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Full text of "Tratado de la justicia y el derecho, vertido al castellano por Jaime Torrubiano Ripoll"

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http://www.archive.org/details/tratadodelajusti02soto 



TRATADO 

DE 

LA JUSTICIA Y EL DERECHO 

POR 

FRAY DOMINGO SOTO 

SEGOVIANO, TEÓLOGO, 

DEL ORDEN DE PREDICADORES, CONFESOR DE SU íMAJESTAD EL CÉSAR, 

PROFESOR EN SALAMANCA 

VERTIDO AL CASTELLANO 
POR 

D. JAIME TORRUBIANO RIPOLL 

DE LA FACULTAD DE TEOLOGÍA 



TOMO II 



MADRID 

EDITORIAL REUS (S. A.) 

PRECIADOS, 1 y 6. — APARTADO 12.2^0 
1926 



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ES PROPIEDAD 



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Talleres tipográficos EDITORIAL REUS (S. A.) 
Ronda de Atocha, 15 duplicado (1108) 



índice 

LIBRO SEGUNDO 
De la justicia y del dereoho 



CUESTIÓN 4.*- Soérg ios preceptos del Decálogo en 

particular. I 

Artículo l.°-Si los preceptos del Decálogo son man- 
damientos de justicia., I 

Artículo 2.°— Si el primer precepto del Decálogo está 
redactado de una manera conveniente 5 

Artícui o 3.°— Si el precepto segundo está redactado en 
forma conveniente 14 

Artículo 4."— Si está bien puesto el tercer precepto so- 
bre la santificación del sábado 23 

Artículo 5.°— Si el cuarto precepto sobre honrar a los 
padres está redactado convenientemente 44 

Artículo 6.°— Si los restantes seis preceptos dánse con 

modo y orden conveniente 49 

CUESTIÓN 5.^- De los preceptos ceremoniales 53 

Artículo 1.°— Si los preceptos ceremoniales fueron de 
cuatro clases, a saber, sacrificios, sacramentos, cosas 
sagradas y observancias 53 

Artíclt-o 2.° — Si pueden dárseles legítimas causas a 
cada una de estas especies de ceremonias 59 

Artículo 3.°— Si las ceremonias de la ley antigua exis- 
tieron antes de la ley o justificaron bajo la ley . 67 

Artículo 4.°— Si las ceremonias de la ley vieja cesaron 
de tal manera en la muerte de Cristo que desde enton- 
ces no pueden ser observadas sin pecado mortal 74 

CUESTIÓN G.^'-De los mandatos judiciales 107 

Artículo I.*— Si los preceptos judiciales distínguense 
rectamente de los ceremoniales 107 



— VI — 

Págs. 

Artículo 2." — Si los preceptos judiciales son conve- 
nientemente distribuidos en cuatro géneros 112 

CUESTIÓN l.^ — De la ley evangélica en cuanto a su 

substancia 124 

Artículo 1."— Si la ley nueva es ley escrita o más bien 
grabada en los corazones 124 

Artículo 2.°— Si la ley nueva justifica 130 

Artículo 3.°— Si la ley nueva debió ser dada desde el 
principio del mundo 134 

Artículo 4.°— Si la ley nueva ha de durar hasta el fin 

del mundo 138 

CUESTIÓN %.^—De la comparación de la ley vieja con 

la nueva 146 

Artículo 1.° — Si la ley nueva es complemento de la 
vieja 146 

Artículo 2.°— Si la ley nueva es más gravosa que la an- 
tigua 155 

CUESTIÓN Q.^—De lo que se contiene en la ley nueva... . 161 

Artículo 1.°— Si la ley nueva instituyó suficientem.ente 
los actos exteriores : 161 

Artículo 2.°— Si la ley evangélica compuso suficiente- 
mente nuestros actos interiores 169 

Artículo 3.^— Si la ley evangélica nos añadió congrua- 
mente algunos consejos 177 



LIBRO TERCERO 

De la justicia y del derecho 

CUESTIÓN l.o-Del Derecho 185 

Artículo 1.°— Si el derecho es objeto de la justicia 185 

Artículo 2.°— Si la división del derecho en derecho na- 
tural y positivo es conveniente al género 195 

Artículo 3.°— Si el derecho de gentes es el mismo con 

el derecho natural 202 

Artículo 4.°— Si el derecho paterno y dominativo se dis- 
tinguen por alguna razón entre sí y del justo político. 210 

CUESTIÓN 2.^ -De la Justicia 217 

Artículo 1."— Si la definición de la justicia ha sido rec- 
tamente dada por los jurisperitos 217 



— vn — 

Págs. 

Artículo 2.°— Si la justicia es virtud, que ordena al que 

tiene a otro 221 

Artículo 3.°— Si la justicia es virtud 225 

Artículo 4.°— Si la justicia está en la voluntad 229 

Artículo 5.°— Si la justicia es virtud general 235 

Artículo 6."— Si la justicia tiene materia particular, o 

si versa acerca de las materias y pasiones de las otras. 245 
Artículo 7.°— Si el medio de la justicia es el medio de 

la cosa, y su acto dar a cada uno lo suyo 254 

Artículo 8.°— Si la justicia es eminentísima entre las 

virtudes morales 261 

CUESTIÓN 3.^— De la injusticia 282 

Artículo 1 ."—Si la injusticia es vicio especial 282 

Artículo 2.°— Si quien hace lo injusto, inmediatamente 

es juzgado injusto 286 

Artículo 3.°— Si alguno puede padecer lo injusto que- 
riéndolo 292 

CUESTIÓN '^.^-Del juicio 299 

Artículo 1.°— Si el juicio es acto de la justicia 299 

Artículo 2.°— Si juzgar es lícito 304 

Artículo 3.°— Si el juicio temerario, es decir, proce- 
dente de sospecha, es lícito 312 



LIBRO SEGUNDO 
De la justicia y del derecho 

CUESTIÓN 4.^ 
Sobre los preceptos del Decálogo en particular 

(St. Thom., 1. 2., quaest. 122.) 

Artículo 1.° 

Si ios preceptos del Decálogo son mandamientos 
de justicia 

A la cuestión precedente, en que se ha tratado de los 
mandamientos del Decálogo en general, hemos de aña- 
dir esta cuarta sobre cada uno de ellos en particular: 
para que nada quede por desear acerca de su conoci- 
miento. Pues las especies y los individuos puestos junto 
a su género se esclarecen más. Por lo cual colocamos 
aquí la misma cuestión de Santo Tomás (2. 2., quaest. 
122), a saber la última sobre la justicia. Pues el Decá- 
logo, en cuanto es parte de la ley antigua, pertenece 
al tratado de las leyes en general, que Santo Tomás 
puso en la 1.^ 2.ae; y en cuanto mira a la justicia, se 
trata en particular en la 2.^ 2.ae, Pero nosotros, por la 
natural unión que tienen las especies y el género, las 
hemos juntado entrambas. Así, pues, aunque se ha dis- 
cutido esto lo bastante en la cuestión anterior, no obs- 
tante, por ser este su propio lugar, se pregunta prime- 

1 



— 2 - 

ro: Si todos los preceptos del Decálogo son partes y 
especies de la justicia. Y se arguye por la parte nega- 
tiva. El fin del legislador, según enseña Aristóteles 
(2. y 5. Ethicor.), tiende a hacer buenos a los ciudada- 
nos: es así que no puede realizar esto, si no les inculca 
los deberes de todas las virtudes; y por esto se ha di- 
cho que manda acerca de todas ellas: lueeo el Decá- 
logo, que encierra toda la ley, no debía contener sola- 
mente los preceptos de la justicia. 

Segundo. La ley dictó asimismo los preceptos judi- 
ciales y ceremoniales, y además otros sobre los hechos 
de justicia tocantes al bien común; como acerca de los 
magistrados públicos; a saber, cómo debían ser elegi- 
dos los sacerdotes del templo y los jueces del pueblo: 
luego también debieron puntualizarse estas cosas en la 
lista, y no sólo aquellas diez que regulan las virtudes 
privadas. 

Tercero. Las dos tablas del Decálogo se reducen, 
según se dijo antes, al amor a Dios y al prójimo: luego 
se encierran más bien bajo la caridad que bajo la jus- 
ticia. 

En contra está, que solamente la virtud de la justicia, 
o la enlazada con ella, es la que ordena el uno para el 
otro: es así que los preceptos del Decálogo, si se los 
considera, todos tienen relación ios unos con los otros: 
\uego todos pertenecen a la justicia. 



La cuestión es muy fácil, y sobradamente resuelta, 
Respóndese, pues, con una sola conclusión. Todos los 
preceptos del Decálogo debieron pertenecer a la justi- 
cia. Se prueba. El Decálogo debía contener únicamente 
los primeros principios de la ley: porque es tan innume- 



- 3 - 

rabie la multitud de las conclusiones, que no se pueden 
enumerar: mas los principios deben tener tan clara ra- 
zón de obligación (pues el precepto dice obligación), 
que cualquiera lo ha de advertir sin dificultad alguna: 
y la condición del deber clarísimamente se manifiesta 
en la sola justicia: porque el deber indica a las claras 
relación a otro; pues, siendo cada uno dueño de sí y de 
sus cosas, no es tan evidente que el hombre se deba 
algo a sí mismo. Luego se sigue que todos debieron 
pertenecer a la justicia. Por lo cual, los preceptos de 
la primera tabla versan sobre el culto de Dios, que es 
la parte principalísima de la justicia: y el cuarto a la 
piedad, que es muy parecida a ella; pero los siguientes 
a la justicia que se da entre iguales. 

Nada queda por anotar aquí, que no esté ya resuelto 
en la cuestión anterior, sino que alguien tuviese a caso 
esta duda, que parece que Santo Tomás se contradice 
a sí mismo. Porque en la cuestión anterior, art. 1.°, no 
dijo que los preceptos del Decálogo fuesen primeros 
principios, sino conclusiones inmediatas: pues por eso 
puso los preceptos de la segunda tabla en el primer 
orden, porque con un poco de reflexión se aprueban 
por ellos los principios primeros y comunes, a saber: 
Haz a los otros lo que quieras para ti, etc.; y aquí dice 
que son primeros principios. Sin embargo, no hay con- 
tradicción alguna. Porque no dice aquí que los precep- 
tos del Decálogo son simplemente primeros principios, 
sino con restricción, primeros principios de la ley, esto 
es, intrínsecos a la ley. Porque la ley es el número de 
preceptos que se han publicado y establecido: y los pre- 
ceptos, que se establecen, se sacan de los primeros 
principios de la naturaleza por vía de conclusiones; y 
por esto nada obsta que los mandamientos del Decálo- 



— 4 - 

go sean conclusiones de los primeros principios de la 
naturaleza, que están fuera de la ley, como su fuente 
y origen; y, sin embargo, esos mismos principios están 
dados en primer lugar por la ley por deducirse de ellos 
otros, que se hallan fuera del Decálogo. De donde re- 
sulta que, así como en lo especulativo al conocimiento 
de los primeros principios se le llama entendimiento, y 
al de las conclusiones ciencia, que pertenecen al dis- 
curso de la razón: así también los principios universa- 
les de las costumbres no necesitan de ningún discurso 
de la razón, sino que están grabados en el entendimien- 
to simple, y vistos con un solo acto: mas el Decálogo 
necesita de algún esfuerzo de la razón. Y por eso no 
dice Santo Tomás, que el entendimiento asiente al pun- 
to a los preceptos del Decálogo, sino la razón que los 
deduce de los primeros principios. 

Además, donde dice: que la religión es la parte prin- 
cipalísima de la justicia; entiéndase por la sublime dig- 
nidad del objeto: aunque diferenciase de la justicia en 
que no damos por ella lo igual. Pues este defecto es 
más bien una excelencia. Porque, a causa de la subli- 
me excelencia de Dios y de la exuberancia de los bene- 
ficios que de El hemos recibido, no podemos pagarle 
por igual. 

Respóndese, pues, al primer argumento, que, si bien 
la intención de Dios fué hacer buenos a los hombres, 
lo llevó, sin embargo, a la práctica con algún orden. 
Pues El mismo nos dio los mandamientos del Decálogo, 
como fundamentos de la ley, y encomendó a los sabios 
que nos instruyesen sobre los otros. 

Al segundo, ya se ha dicho en el art. 1.° de la cues- 
tión anterior respecto de los judiciales y ceremoniales, 
por qué no pertenecen al Decálogo: a saber, porque no 



- 5 - 

se deducen como conclusiones de los primeros princi- 
pios de la naturaleza, y ni siquiera del mismo Decálogo. 
Por lo cual no se reducen a él, sino que son aplicacio- 
nes de los generales tocantes al derecho positivo. Esto 
es, los ceremoniales cuanto al culto divino, y los judi- 
ciales cuanto a las costumbres ciudadanas. Mas los 
otros acerca de los magistrados públicos no había ne- 
cesidad de explicarlos en el Decálogo, porque, no to- 
cando a todos, sino a ciertas clases de hombres, están 
mejor en la lista de los judiciales. 

Y el tercer argumento sólo prueba, que los preceptos 
del Decálogo se refieren a la caridad como afín: pero 
versan propiamente sobre las obras de la justicia. 



Artículo 2.° 

Si el primer precepto del Decálogo está redactado 
de una manera conveniente 

Puesto, pues, el Decálogo bajo la virtud de la justi- 
cia, hay que examinar y ponderar por orden cada uno 
de sus preceptos. Pregúntase, pues, sobre el primero, 
si está convenientemente redactado. Y se arguye por 
la parte negativa. El hombre está más estrechamente 
unido a Dios que al padre, según aquello a los Hebreos 
(Hebreos 12) «Cuánto más obedeceremos al Padre de 
los espíritus tanto más viviremos»; mas el precepto de 
la piedad paterna se establece afirmativamente, a sa- 
ber. Honra a tu padre y a tu madre: luego también el 
precepto primero de la religión, por el cual honramos 
a Dios, debió establecerse afirmativamente; principal- 
mente porque la afirmación es antes que la negación. 



— 6 - 

Segundo: El primer precepto del Decálogo mira a la 
Religión, la cual, siendo virtud única, tiene un solo 
acto: luego debió expresarse con uno solo y no con 
aquellos tres textos: No tendrás dioses ajenos delante 
de mí, No fiarás para ti escultura. No los adorarás ni 
honrarás. 

Tercero: Por este precepto, según dice San Agustín, 
en el libro De decem chordar., se reprueba el vicio de 
la superstición: es así que hay muchos más pecados de 
superstición además de la idolatría; luego fué defectuo- 
sa aquella forma del mismo precepto. 

En contra está la autoridad de la Escritura (Éxo- 
do 20). 

Respóndese a la cuestión con una conclusión única. 
La forma del precepto primero está muy conveniente- 
mente expresada por las tres negaciones, a saber: No 
tendrás dioses ajenos, No harás para ti escultura, 
No los adorarás ni los honrarás. Se prueba la conclu- 
sión, dejando antes asentado lo que hemos afirmado 
muchísim.as veces, a saber, que el fin del legislador es 
hacer buenos a los ciudadanos. Porque ese progreso 
de la bondad debió inutar el orden natural de la gene- 
ración: es así que en el orden de la generación hay que 
adender a dos cosas: Primera, que establezca en pri- 
mer lugar la parte que es el comienzo de la vida. Por- 
que si te fijas en la naturaleza, lo primero que vive en 
el animal es el corazón; así en el arte, para construir la 
casa se echa primero el fundamento; y en la corriente 
de las costumbres el fundamento primero es la inten- 
ción recta de la voluntad acerca del fin, porque de ahí 
toman su bondad todas las acciones respecto de sus me- 
dios: luego, siendo Dios nuestro fin último, debió po- 
nerse por primer fundamento de nuestra educación la 



- 7 - 

religión, con la que honrásemos a Dios. La segunda 
cosa que se ha de advertir en el orden de la generación 
es que, según la naturaleza, se han de quitar los impe- 
dimentos antes de arrojar los gérmenes de las virtudes: 
a la manera, ciertamente, de los labradores, que pri- 
mero limpian los campos antes de sembrar, según aque- 
llo de San Jeremías (Hierem. 4): Renovad para vos- 
otros el barbecho, y no sembréis sobre espigas y abro- 
jos. Dedúcese, pues, de estas dos cosas que el primer 
precepto de todos los de la ley debió ser el en que se 
quitase el impedimento de la religión, el cual, consis- 
tiendo principalmente en consagrarse a los dioses fal- 
sos, con mucha razón se puso ese primer precepto en 
forma de tres negaciones. 

Por tanto, antes de todo hay que refutar aquí el 
error del vulgo, pues creen los ignorantes que el pri- 
mer mandamiento es el grande del amor, a saber, que 
se ame a un solo Dios: siendo así, sin embargo, como 
se ha dicho antes, que no se había incluido en el Decá- 
logo, sino puesto antes de él como fundamento y fin de 
todos los de la primera tabla, los cuales, en verdad, no 
son más que ciertas explicaciones de él, así como los 
seis de la tabla segunda son explicaciones del otro so- 
bre el amor a! prójimo. Además, no es precepto de la 
fe porque este se antepuso asimismo a toda ley, con- 
forme al texto de San Pablo: Es necesario que el que 
se llega a Dios crea que hoy Dios y que es remunera- 
dor. Por lo cual, según dijimos arriba, en el artículo 
cuarto, se pone al comienzo del Decálogo (Exod. 20): 
Yo soy el Señor tu Dios, No tendrás dioses ajenos, et- 
cétera. Cuya primera frase no tiene forma de precepto, 
sino de advertencia. Como si dijese. El que se acerca a 
mi ley tenga entendido que yo soy el Señor Dios suyo. 



— 8 - 

Y después de asentar esa confesión de fe, comienza 
desde ahí la ley, añadiendo: No tendrás dioses aje- 
nos, etc. Así, pues, conforme enseñó Santo Tomás en 
el artículo cuarto de la cuestión anterior, el primer pre- 
cepto del Decálogo es el de latría, esto es, del cuite 
divino, el cual es el primer principio de la religión cris- 
tiana, y hasta del derecho natural. Y por eso nunca se 
dio entre los gentiles un pueblo tan bárbaro que no pu- 
siese como el primer fundamento y la base de sus leyes 
el culto a Dios. Mas este culto consiste en que se crea 
en un solo Dios, y se le tenga por tal, y se le adore y 
honre. A este primer precepto se le opone, pues, ente- 
ramente la impiedad de la idolatría, Y por eso se pone 
en forma negativa. No tendrás Dioses ajenos. Porque 
siendo más claro para todos los mortales que la luz me- 
ridiana, que hay Dios, no era necesario ponerlo en for- 
ma afirmativa, sino negativa, a saber, que no había más 
que uno. De lo cual resulta que la forma de este pre- 
cepto es negativa, conforme anotamos en la cuestión 
anterior, artículos 4.° y 7.°, según Santo Tomás, y lo 
enseña aquí expresamente. 

Mas a alguno parecerá que va contra esta doctrina 
el Catecismo de la Iglesia, puesto que en algunas igle- 
sias se expresa afirmativamente, Adora a un solo Dios, 
No jures en vano por él, etc. Mas a esto responde San- 
to Tomás en el mismo art. 4.° citado, que ese precepto 
negativo incuye la afirmación del Dios único. Por lo 
cual dice San Buenaventura (in. 3, distinct. 37) que, si 
bien es negativo por la forma, con todo por el objeto 
en realidad es afirmativo. Lo cual se declara por el si- 
logismo establecido por nosotros hace poco. Porque, 
supuesto por luz natural que hay Dios, la negación de 
muchos dioses es la afirmación del único; de suerte que 



- 9 - 

vale tanto, No tendrás dioses ajenos^ como si dijese, 
Tendrás un solo Dios propio y casero. 

Respóndese, pues, al primer argumento que así como 
en la segunda tabla hay un solo precepto afirmativo, 
así también en la primera acerca de la religión a Dios, 
mas en orden inverso. Porque en la segunda tabla con- 
forme al orden de dignidad, por el cual la afirmación es 
antes que la negación, el afirmativo se antepone a los 
otros; mas en la primera se observa el orden de ejecu- 
ción, por lo cual la negación antecede a la afirmación. 
Por tanto, con los dos primeros preceptos se limpia el 
ánimo, a saber, de la infidelidad, para que no reconoz- 
ca a muchos dioses, y de la irreverencia, para que no 
use de su nombre indignamente; por fin, se anadió en 
tercer lugar el precepto afirmativo del Sábado, en el 
cual se establece la servidumbre debida a Dios. 

Y hay quienes consideran el orden de estos tres man- 
damientos conforme a los atributos de las divinas per- 
sonas. De forma que el primero corresponda al Padre, 
a quien se atribuye la majestad de la unidad. Pues es 
principio sin principio, al cual, por tanto, se le debe 
esta fe, de no admitir juntamente con Él otro dios. 
Y el segundo corresponde al Hijo, al cual se atribuye 
la verdad, y por eso se le debe no ser aducido como 
testigo falso. Mas el tercero al Espíritu Santo, al cual 
se atribuye la bondad y santidad, y, por tanto, se le 
debe la santificación por medio de la servidumbre. Y si 
queremos mirar a nuestros tres deberes, el primero co- 
rresponde a la fidelidad del corazón, el segundo a la 
verdad de la boca, y el tercero a la bondad de la obra. 

Al segundo se responde que, aunque el acto de la re- 
ligión es en verdad uno, sin embargo el infringirla no 
se hace de una sola manera, sino de muchas. Porque 



- 10 - 

hubo entre los gentiles quienes sin usar de ninguna 
figura de imagen adoraban en su interior a las criatu- 
ras por dioses. Porque refiere Marco Varrón que los 
Romanos adoraron algún tiempo a los dioses sin esta- 
tuas. De los cuales dice San Pablo (ad. Rom. 1) que 
tributaban honores divinos a las aves, a las serpientes 
y a las piedras. Y contra esto se dice, No tendrás dio- 
ses ajenos. Mas otros ponían imágenes en sus templos, 
a las cuales adoraban; contra lo cual se añade. No ha- 
rás para ti escultura, No la adorarás. 

Al tercero, finalmente, se responde que todas las ob- 
servaciones de la superstición están desechadas y con- 
denadas en el mismo precepto. 

Mas acerca del segundo miembro de este precepto, 
No harás para ti escultura, acostumbra tratarse la 
duda sobre las imágenes, si son conformes a la reli- 
gión. Pues parece que aquí se prohiben como materia 
de idolatría. Y más determinadamente en el Deutero- 
nomio (Deuter. 4), donde dice Moisés, No visteis figu- 
ra alguna el día en que os habló el Señor en Horeb de 
en medio del fuego, no sea que engañados os hagáis 
figura entallada o imagen de hombre o de mujer, etc. , 
donde se le prohibió muy cuidadosamente a aquel pue- 
blo hacer ninguna imagen de astros ni de otras cosas 
del cielo ni de la tierra para adorarla. Con ocasión, 
pues, de estos y de otros textos de la Sagrada Escritu- 
ra no faltaron herejes que defendiesen que se había de 
alejar y prohibir del pueblo cristiano el culto de las 
imágenes. La cual herejía fué, en verdad, tan antigua 
que no consta quien fuese su primer defensor. Porque 
el llamar Platina en la vida de Adriano I a esta herejía 
Feliciana no puede entenderse como si Féüx, de aquel 
tiempo, fuese el primer autor de ella, porque ya antes 



- 11 - 

había precedido León III Emperador, destructor de las 
imágenes, y mucho antes el Damasceno, refutador de 
esta herejía. El primero, pues, a quien he leído sobre 
esta materia antes del tiempo de San Jerónimo, es el 
antiquísimo San Epifanio. Este, en el tomo II, lib. 3., 
De haeresi Collyridianor.), ataca duramente las esta- 
tuas e imágenes humanas y su adoración. Las cuales 
vuelve a censurar también en la carta a Juan de Jeru- 
salén. Pues éste, acaso por excusarle la ignorancia, a 
causa de escribir contra los idólatras, no lo atribuye 
a herejía. Pero el Damasceno cercano a aquella época 
impugna en el libro 4, cap. 17 este error como he- 
rético. Después de aquella época, casi tres cientos 
años, puesto en el año 720 suscitó de nuevo esta mis- 
ma herejía el Emperador Romano León III, excluyen- 
do del templo todas las imágenes con inaudito risror 
de decretos, el cual error, según refiere Sigiberto, 
condenó en aquel tiempo Gregorio III en el Concilio 
Romano de noventa y tres Obispos. Y posteriormente 
reunióse sobre este asunto un segundo Concilio bajo 
la Emperatriz Irene, en el cual fué herida de muerte con 
el anatema la misma herejía por trescientos Obispos, y 
después condenada por Adriano en el Concilio de 
Franconia contra Félix, según refiere Platina. Y, final- 
mente, en el sexto Concilio Constantinopolitano, al tra- 
tar sobre la consagración (distinct. 3, can. Venerabi- 
les), se manda honrar a las santas imágenes, el cual 
Concilio aprobó Adriano, según consta en el canon 
Sextam Synodum. Y, pasados varios siglos, aquel per- 
niciosísimo Juan Wicleff, condenado en el Concilio de 
Constanza, intentó introducir la misma herejía, contra 
el cual, el célebre autor Walden (tom. 5 de la Sacra- 
ment., cap. 150) reunió muchos testimonios. Por fin, en 



— 12 - 

nuestros días los Luteranos, lo que presenciamos con 
inmensa angustia y tristeza de nuestra alma, despojan 
a sus templos de todas las imágenes. 

Así, pues, hay que hacer tres reflexiones sobre el cul- 
to de las imágenes. La primera, si se han de honrar con 
adoración de latría, esto es, con el culto debido a Dios, 
como si hubiera en ellas divinidad. Y en esto consiste 
la impiedad de la idolatría, que se prohibe aquí y en el 
lugar citado del Deuteronomio como un crimen horren- 
do contrario al primer mandamiento. Y por eso a la 
vez se pone, No harás para ti escultura, ni ía adora- 
rás, esto es, no la harás para adorarla como a Dios. 
Y de este modo ha de entenderse el texto de Gregorio 
al preclaro obispo de Marsella, que trata de la consa- 
gración (distinct. 3, can. Perlatum), donde alaba al 
preclaro Obispo porque prohibió adorar las imágenes, 
pero disimula que las hiciera pedazos. Porque eran 
adoradas como dioses, y, por tanto, era obligación del 
Obispo enseñar que no debían adorarse de aquella ma- 
nera; pero romperlas, de ningún modo. En segundo lu- 
gar se considera esta adoración como ocasionada a pe- 
ligro de idolatría. Y por esta causa juzgó apartar con 
todas sus fuerzas al pueblo antiguo de estas imágenes, 
puesto que le veía muy inclinado a ese vicio, no sólo 
porque era voluble y entregado a los sentidos, y por lo 
mismo a los simulacros sensuales, sino también, ya por 
haberse criado en Egipto, en el que se adoraba a los 
astros del cielo y a los animales bajos de la tierra, ya 
también por vivir entre los Cananeos y Jebuseos y 
otros idólatras. Asimismo porque en aquel tiempo, no 
habiendo aparecido Dios en forma humana como a nos- 
otros, no podía, según notó el Damasceno (lib. 4, capí- 
tulo 17), representarse en figura sensible. Y por eso no 



-la- 
se permitía entonces ningún simulacro de las cosas sa- 
gradas, sino solamente aquellos con los que se ofrecía 
con engaño la majestad divina a la vista de aquel pue- 
blo sensual. Porque con este objeto se mandaban poner 
aquellos Querubines a entrambas partes del oráculo 
(Éxodo 25), no, ciertamente, para que los miraran a la 
manera que nosotros veneramos ahora las imágenes de 
los ángeles como a nuestros abogados, sino para hacer 
entre ellos más venerada la temible majestad de Dios. 
La tercera reflexión, finalmente, acerca de las imáge- 
nes es respecto de representar en ellas al mismo Dios 
y a los Santos. Porque son como ciertas escrituras de 
cosas vulgares que nos recuerdan a los mismos Santos, 
ya para honrarlos a ellos por sus hechos esclarecidos, 
ya también para instruirnos a nosotros con sus ejem- 
plos. Y de esta forma el adorar las imágenes no es más 
que el deber y parte de la verdadera religión, mayor- 
mente para nosotros, que honramos y confesamos al 
mismo Dios hecho hombre. Porque, después de mani- 
festársenos en forma sensible, es lícito ya representar 
a los mismos Santos en imágenes sensibles. Y no hay 
ningún temor de que las adoremos como dioses, según 
dice el santo Concilio en el antes citado canon Vene- 
rabiles. 

Al presente, empero, no hay que callar que no nos 
sirven tan sólo como escritura que nos recuerda a los 
mismos santos. Porque no adoramos a las escrituras y 
a los nombres de los santos, sino a Dios y a los santos, 
que en ellas se representan. Mas sobre las imágenes se 
ha de pensar de otra manera. Pues no solamente nos 
elevan a adorar a los santos; porque para este fin nin- 
gún hereje reprobó las imágenes, sino que debemos 
adorarlas a las mismas. FHiesto que no dice tan sólo la 



- 14 - 

Iglesia, A Ti, Cristo, te adoramos, sino también a tu 
cruz. Y a la misma cruz le dice: O cruz, salve esperan- 
za única. Y no se las adora en cuanto son piedras, o 
maderas o cualquiera otra materia: sino en cuanto tie- 
nen la forma de Dios o de los santos. De donde resulta 
que cada imagen debe ser adorada con el culto mismo 
que la misma cosa. Como la imagen de Dios y de Cristo 
con la adoración de latría; y la imagen de la Virgen y 
de otro cualquier santo con la adoración de dulía. 

Artículo 3.° 

Si el precepto segundo está redactado en forma 
conveniente 

Tiene el segundo lugar el precepto, en que se pro- 
hibe tomar el nombre de Dios en vano. Y se arguye, 
que no está dado de una manera conveniente. Este pre- 
cepto lo expone la glosa de otra manera (Exod. 2. 2.), 
a saber; no pienses que la criatura es un hijo de Dios; 
en la cual glosa se prohibe de cierto el error acerca de 
la fe. Y de otra manera el del Deuteronomio (Deut. 5): 
No tomarás el nombre del Dios tuyo en vano; esto es, 
dando a la madera y la piedra el nombre de Dios; con 
el cual se prohibe la confesión falsa, que es un acto de 
infidelidad: es así que la fe es más excelente que la re- 
ligión, porque es su fundamento, y la infidelidad es an- 
terior a la superstición: luego según estas exposiciones 
debió ponerse no en segundo, sino en primer lugar. 

Segundo. Sobre el mismo lugar del Éxodo (Exod. 
20), se explica este texto. No tomarás el nombre de 
Dios en vane: esto es, sin causa: en donde, por tanto, 
no parece prohibirse más que el juramento vano, esto 



- 15 - 

es, el que se hace sin consideración y prudencia: es así 
que es mucho más grave el perjuro, esto es, el jura- 
mento falso, que carece de verdad, y el juramento ini- 
cuo, que carece de justicia: luego fué incompleta aque- 
lla forma de prohibir. 

Tercero. La blasfemia es más criminal que la impie- 
dad, y más enorme que el juramento vano: luego esta 
debió prohibirse más claramente que el jurar en vano. 

Mas está en contra la Sagrada Escritura. 

Respóndese a la cuestión con la conclusión única: 
Este precepto está dado en la forma y lugar debidos. 
Y Santo Tomás explica la conclusión de una manera 
hermosa. Y a la verdad, habiendo enseñado, según ya 
explicamos antes, que se han de quitar los obstáculos 
de la religión verdadera antes de promulgar el precep- 
to afirmativo, habían de darse los preceptos negativos 
según el número de los que obstan a la religión. Y estos 
impedimentos son dos. A saber, uno por exceso, como 
si das a los dioses falsos el culto debido sólo al Dios 
verdadero. Y otro como por defecto; como si a Dios, a 
quien únicamente debes adorar, no le des la reverencia 
según su dignidad. Luego en el primer precepto se ex- 
cluye primeramente el vicio de honrar a muchos dio- 
ses: porque quien adora un dios falso con el verda- 
dero, ciertamente no honra el que es verdadero. De 
donde Isaías (Isaiae. 28): Estrecha es la cama, a sa- 
ber, de los dioses, de modo que uno de los dos ha de 
caer, a saber, del corazón del hombre: esto es, o el ver- 
dadero, o el falso; y una manta corta, esto es, la reli- 
gión verdadera, no puede cubrir al uno y al otro. Luego 
faltaba prohibir en el segundo precepto la irreverencia, 
con la cual se deshonra en cuanto está en nosotros al 
Dios reconocido por verdadero. Porque antes es con- 



- 16 - 

fesar a un solo Dios para adorarle que no deshonrarle. 

Y acerca del uso y el abuso del juramento, a más de 
los comentarios sobre lo de San Mateo (Matth. 5): No 
juréis de ningún modo, publicamos un libro, en el que 
tratamos casi las más de las cosas, que tocan a este 
punto. No obstante es necesario cumplir con la exposi- 
ción del lugar presente. Luego lo primero de todo se 
ha de advertir aquí, que este segundo precepto no es 
tan absolutamente negativo, que en manera alguna se 
pueda usar del nombre de Dios en testimonio de la ver- 
dad, sino que no lo tomemos en vano. Y hasta, así como 
el primer precepto abraza en sí dos miembros contra- 
rios, a saber, la negación expresa de la idolatría, que 
incluye, según se ha expuesto, la afirmación del culto 
verdadero; así también éste excluye el abuso de jurar, 
de modo que a la vez comprenda la religión del jura- 
mento. Por lo cual, así como el que perjura infringe 
esta prohibición: así el que jura legítimamente practica 
la virtud, que se reduce a este precepto. Porque el ju- 
rar legítimamente sea religión consta en el Deuterono- 
mio (Deut. 6): Temerás al Señor Dios tuyo, y a El solo 
servirás, y por su nombre jurarás. Y en Jeremías (Hie- 
rem. 5), no se queja Dios de que los hijos de Israel hi- 
ciesen juramentos, sino de que juras en por los quena 
eran dioses. Deduzcamos, pues, que el jurar, si se hace 
legítimamente, no es una virtud cualquiera, sino en rea- 
lidad de verdad de religión: puesto que con ella reco- 
nocemos a Dios por la fuente primera de la verdad, 
con cuyo testimonio se asegura ciertamente todo lo ver- 
dadero. 

Nos opones, sin embargo, la palabra de Cristo(Matth. 
5), en la que, citando la ley antigua, parece que o la 
reprueba enteramente o la enmienda, diciendo: Oísteis 



- 17 - 

que fué dicho a tos antiguos: No perjurarás: (pues en rl 
Levítico, Levit. 19, estaba escrito así: darás al Altísimo 
tus votos: pues este era el sentido de aquello del Deu- 
teronomio (Deut. 6): Y jurarás por su nombre: pero yo 
os digo, que de ningún modo juréis: en donde parece 
condenar enteramente todo juramento. San Jerónimo 
responde que no prohibió en absoluto jurar, sino jurar 
por las criaturas a la manera de los idólatras, que pen- 
saban haber en ellas divinidad. Pero en realidad de 
verdad, como discutimos en aquel opúsculo, cap. 3, su- 
ficientemente, el sentido no es otro que el natural, 
como aparece, que no juremos ni por Dios ni por las 
criaturas, a no ser cuando lo exija la razón natural y la 
religión: como se declara por el texto de Santiago 
(Jacob. 5): Ante todas cosas, hermanos míos, no juréis, 
ni por el cielo, ni por la tierra, ni otro juramento algu- 
no: esto es, ni por Dios, ni por la criatura. Así, pues, 
para la inteligencia de este mandamiento de Cristo, he- 
mos de recordar lo que apuntamos antes: a saber, que 
todos los preceptos del Decálogo, y todos los morales 
que están incluidos en ellos, no son más que explica- 
ciones del derecho natural. Por lo cual han de esclare- 
cerse por la luz natural. Mandó, por ejemplo. No ma- 
tarás, y aquí no prohibe más que el homicidio, que veda 
la naturaleza. Por lo cual, cuando el juez da muerte al 
reo, o uno cualquiera en su legítima defensa mata al 
agresor, como la ley natural manda lo uno, y permite 
lo otro, no hay entonces ninguna excepción del manda- 
miento; porque esos casos no los prohibía la ley. De 
igual modo diciendo Cristo: No juréis de ningún modo, 
en manera alguna nos prohibe más que el abuso de los 
juramentos. Porque cuando la razón exige el juramen- 
to, la naturaleza interpreta el mandamiento. Y añade 

2 



— 18 - 

de ningún modo, para quitar la ignorancia, de que nadie 
crea falsamente que el jurar por las criaturas, aun en 
vano, no sea perjurio. Así la palabra de ningún modo, 
no excluye todos los casos de jurar, sino todas las for- 
mas de jurar en vano. Lo cual declaró el mismo Cristo 
con la exposición que sigue: ni por el cielo, ni por la 
tierra, etc. 

Y es de advertir además, que la obligación (la prác- 
tica) de jurar por sí misma no es virtud, como lo es la 
caridad y la justicia, sino que la necesidad la coloca en 
el grado de la virtud. Porque aquello de Santo Tomás 
(2.a 2.ae, q. 39), el juramento es de suyo lícito y hones- 
to, ha de entenderse con sus compañeros inseparables, 
a saber, la verdad, la justicia y la necesidad. A la ver- 
dad, si durase el estado de inocencia, del que nos hizo 
caer nuestro primer padre, como no podría haber allí 
ningún engaño, sino que se daría entre los hombres una 
fidelidad inviolable, no sería virtud el jurar; pero, como 
al caer de allí, todo hombre se ha vuelto engañador, y 
asimismo se ha debilitado tanto la fidelidad humana, 
que no sea bastante por sí sola para llevar seguridad al 
ánimo del acreedor, por beneficio deDios se nos ha con- 
cedido el juramento, que también era necesario para ro- 
bustecer nuestra fidelidad. Por donde lo que dice Cristo: 
Vuestro hablar sea, si, si; no, no; esto es, afirmad sen- 
cillamente lo que es verdadero, y lo que es falso ne- 
gadlo con sencillez: indica la sinceridad, en que Dios 
crió a nuestra naturaleza, y que nosotros deberíamos 
siempre imitar. Y lo que añadió: lo que excede de esto, 
de mal procede; según interpreta San Agustín, no se- 
ñala el mal de culpa, como si no fuese lícito nunca jurar 
sin culpa; sino el mal de pena, esto es, que el juramento 
provenía de aquella mancha de origen, por la cual per- 



— 19 - 

dieron los hombres su autoridad, de suerte que no se 
fíen de ellos enteramente sin el juramento. Por lo cual 
el juramento, según dice San Agustín, se llama de la 
justicia {ajaré). Porque quien jura, dice, devuelve a 
Dios la justicia de la verdad. O lo que acaso alude con 
más propiedad al nombre, la palabra juramento {iusja- 
randum) se deriva de que lo que se jura ha de tenerse 
por ley y se ha de guardar tan fielmente como la ley, por- 
que pone por testigo de ello al mismo Dios. De lo cual 
resulta que se hace injuria al mismo Dios, caso de bus- 
car otro testimonio además del juramento. Por lo que 
dice San Pablo (ad Hebraes 6): El juramento es la ma- 
yor seguridad para terminar las contiendas. Y así el 
Jurisconsulto (en el comienzo del título de jare jurando, 
Digest. Máximum), dice, que como remedio para acabar 
con los litigios se ha hecho usual la religión del jura- 
mento. Y Cicerón en el libro De oficiis: Opinaron los 
antepasados que no había vínculo más fuerte para obli- 
gar a la fidelidad que el juramento. 

Tenemos, pues, que el sentido de este precepto es 
negativo de forma que permite la religión legítima de 
jurar. Resta, por consiguiente, explicar los acompañan- 
tes que mantienen el juramento dentro de la línea de la 
virtud y honestidad. Pues estos son tres en número, los 
que señaló Jeremías (Hierem. 4) inspirado por Dios, 
donde dice: Jurarás: Vive el Señor, en verdad, y enjui- 
cio, y en justicia. Donde dice San Jerónimo, hase de 
advertir que el juramento tiene por compañeros a la 
verdad, al juicio y a la justicia. Y por eso, siempre que 
faltare alguno de ellos, hay perjurio, aunque de dife- 
rente manera. Y a la verdad, el juramento, al que falta 
la verdad, es principalmente perjurio con propiedad: y 
el que no tiene justicia, si bien es verdadero, es no obs- 



- 20 - 

tante inicuo, y, por lo tanto, perjuro asimismo: por- 
que quien promete bajo juramento una cosa injusta, 
jura lo que no debe cumplir: y por la misma razón es 
perjuro, cumpla o no cumpla después. Sin embargo, el 
juramento hecho sin discreción y juicio, aun cuando es 
verdadero y sobre cosa justa, con todo es temerario; el 
cual, a causa del peligro de perjurar toma también el 
nombre de perjurio. 

Para ir, pues, más derechamente al punto donde se 
prohibe el uso del nombre de Dios como vano, señá- 
lanse tres grados de vanidad con cierto orden. Porque 
es vano lo que se hace en balde, esto es, lo que carece 
de su fin: luego el juramento falso está en el primer 
grado de vanidad, porque carece de verdad, que es la 
medula y sustancia del juramento; y es tan vano como 
la cascara de la avellana vacía de medula. Y el jura- 
mento es inicuo, a saber, cuando juras hacer cosas in- 
justas, como el homicidio y el hurto; es vano, porque 
está vacío del adorno de la justicia. Por lo cual no sólo 
no obliga, sino que es pecado el cumplirlo. Y por eso 
toda su maldad se ha de apreciar por la cualidad de la 
justicia que hay en el objeto. Como, si juraste cometer 
un pecado mortal, el juramento es mortal, lo cometas o 
no. Y si en broma juraste mentir, el juramento es ve- 
nial, porque el cumplirlo no tiene más malicia que ve- 
nial. Y si objetas: Si no se cumple, se jura en falso: es 
así que jurar en falso, es en todo caso mortal; luego el 
juramento de una cosa venial es mortal. Niégase la me- 
nor. Porque no cumplir el juramento promisorio, es pe- 
cado exclusivamente cuando es obligatorio; pero, si no 
obliga, aunque quien no lo cumple demuestra y hace 
con eso que el juramento fué falso, sin embargo, como 
en eso no peca de ninguna manera, la malicia del jura- 



- 21 - 

mentó no se ha de apreciar por sólo eso, sino por el 
mismo acto de jurar, el cual, siendo su objeto pecado 
venial, no será él más que venial. Pero el juramento 
temerario, a saber, el que es verdadero y sobre cosa 
justa, pero al que falta discreción y prudencia, es vano 
porque carece de necesidad, la cual hace que el jura- 
mento sea virtud. Y se llama perjurio únicamente, por- 
que quien jura en vano se pone en peligro de jurar en 
falso. 

Según esto cualquiera puede escudriñar fácilmente 
la gravedad de la culpa en estos tres grados de perju- 
rio. Primeramente el perjurio de la primera clase, esto 
es, el juramento asertorio de lo falso, no solamente es 
pecado mortal de su género y por razón de su objeto, 
sino en todo caso. Porque, que de suyo sea mortal, le 
es común con los demás mandamientos del Decálogo. 
Puesto que perteneciendo todos a la justicia necesaria 
para la república, dedúcese que su observancia es de 
necesidad de salvación. Pero que en todo caso sea tam- 
bién mortal, es particular de él entre todos. Porque si 
bien el hurto es de suyo mortal, con todo por la poca 
importancia de la materia, como si robas un óbolo, se 
hace venial. Sin embargo, jurar en falso, aun en cosa 
pequeñísima, como si perjuras no tocar la pluma que 
tienes en la mano, y por cualquiera necesidad lo ha- 
ces, como por la salvación del mundo entero, es no 
obstante pecado mortal: porque tan falso es no tocar 
tú la pluma, como si jurases en falso otra cualquiera 
cosa gravísima. Y traer a Dios por testigo de lo falso 
es una irreverencia mortal. Mas la gravedad del jura- 
mento promisorio hase de estimar, según dijimos antes, 
por el objeto. Y el juramento temerario, esto es, que 
no tiene otra vanidad más que el carecer de necesidad 



— 22 - 

y circunspección, no es de suyo mortal, sino solamente 
venial: como si está lloviendo a la vista de todos, y tú 
lo afirmas con juramento: o, siendo una cosa levísima, 
la cual nada importa creerla o no creerla; o cuando 
cualquiera te creería sin juramento. 

Mas en la frecuencia de los juramentos hay sumo pe- 
ligro de perjurar. Y por eso con todo cuidado y vigi- 
lancia se ha de huir de esta bestia feroz. Pero jurar por 
los dioses falsos, aun cuando haya en ello toda la ver- 
dad y justicia humana que se quiera, es pecado de ido- 
latría. Sin embargo, el aprovechar el juramento de los 
infieles, conforme dice San Agustín a Publio, es lícito 
en caso de necesidad. 

Así, pues, respóndese al primer argumento que esas 
exposiciones interlineales no son literales, sino místi- 
cas. Por lo cual, por odio a los Arríanos se ha comen- 
tado que se toma el nombre de Dios en vano, cuando 
se afirma que el Verbo encarnado, que sustancialmente 
es el nombre de Dios, es criatura. Y la otra exposi- 
ción del Deuteronomio (Deut. 5) se refiere a los infie- 
les, a quienes se reprueba la impiedad de jurar por las 
piedras y los maderos como si fueran dioses. 

Al segundo ya se respondió que el nombre de Dios 
se toma inútilmente no sólo en el caso de jurar temera- 
riamente sin discreción ni prudencia, sino también peor- 
mente en el caso de jurar falsa e injustamente. 

Al tercero, por fin, responde Santo Tomás, que así 
como al que comienza a cursar una ciencia se presen- 
tan primero las enseñanzas comunes y triviales: así 
también requería el orden, que se prohibiesen desde 
luego las cosas comunes y que son de uso más frecuen- 
te, por las cuales comprendiesen los hombres que se les 
prohibían otras más graves. Y hasta opino que por eso 



- 23 — 

Dios no expresó las fórmulas horrendas de las blasfe- 
mias, porque callándolas declaró con más claridad ser 
tan abominables que ni merecen ser nombradas en la 
ley. Porque quien no conoce al Dios verdadero, no es 
extraño que se vuelva a los falsos; pero es evidente 
cuan criminal sea, aparte de otra disposición alguna de 
la ley, que quien adora al Dios verdadero le injurie con 
blasfemias. Y hasta añade esto, para considerar en las 
palabras de este precepto, que para enaltecer la ma- 
jestad del nombre de Dios no sólo prohibe que se per- 
jure por El, sino también que se tome en la boca vana- 
mente. Por lo cual no solamente en forma de juramen- 
to, pero ni siquiera en las conversaciones ordinarias se 
ha de hablar de Dios en vano, ni se ha de pronunciar 
su nombre sin motivo. Y aun cuando hay muchos nom- 
bres divinos; con todo, ya que son todos de igual fuer- 
za de expresión, se expresó en número singular: No 
tomarás el nombre de Dios en vano. Aunque los He- 
breos sacan otro sentido de este precepto, a saber, que 
se debía adorar aquel nombre celebérrimo de la ley, 
Adonaí, mas no pronunciarlo. Por cuyo motivo lo lla- 
maban en griego Tetragrámaton, esto es, nombre de 
cuatro letras. 

Artículo 4.° 

Si está bien puesto el tercer precepto sobre la santi- 
ficación del sábado 

Consiguientemente se pregunta del mismo modo so- 
bre el tercer precepto, que es el último de la tabla pri- 
mera, si está convenientemente. Y se arguye por la 
parte negativa. O se entiende en sentido espiritual, o 



- 24 — 

en sentido literal: en el espiritual no es especial, sino 
condición general de todos. Porque dice San Ambrosio 
sobre San Lucas (Laucae 13) acerca del archisinagogo, 
que se indignaba de que Cristo curara en Sábado. La 
ley no prohibe curar al hombre en Sábado, sino las 
obras serviles, esto es, cargarse de pecados: lo cual se 
prohibe en todo precepto. Mas en sentido literal es ce- 
remonial. Pues se lee en el Éxodo (Exod. 31): Mirad, 
que guardéis mi sábado: porque es señal entre mí y 
vosotros en vuestras generaciones: esto es, recordato- 
rio de haber criado yo al mundo: es así que los precep- 
tos del Decálogo no son generales o ceremoniales, sino 
especiales y morales: luego este precepto no está en 
armonía con el Decálogo. 

Segundo. Todos los preceptos del Decálogo se ob- 
servan también por la ley evangélica como de derecho 
natural: es así que los evangélicos ni guardamos el Sá- 
bado, ni siquiera el día del Domingo a la manera de los 
judíos: puesto que preparamos los alimentos y hacemos 
otras cosas, que a ellos no les eran lícitas: luego este 
precepto no pertenece con propiedad al Decálogo. 

Tercero. La transgresión de cualquier precepto del 
Decálogo es de suyo pecado mortal, es así que en la 
antigua era lícito violar el Sábado sin ofensa de Dios: 
porque se circuncidaban al octavo día; aunque cayese 
en Sábado. Y Elias, al hacer su camino de cuarenta 
días, no cesó en los Sábados; y se hacían otras cosas 
de este género lícitamente: luego no es precepto del 
Decálogo. 

En contra está el testimonio de la Escritura. 

Respóndese a la cuestión con tres conclusiones: 

La primera es, que el precepto de la santificación del 
Sábado está bien puesto en tercer lugar, y es afirma- 



- 25 - 

üvo. Se prueban. Al instituir la religión, según se ha 
dicho, debieron primeramente quitarse de raíz los es- 
torbos a la religión verdadera por medio de los precep- 
tos negativos: los cuales son en verdad la idolatría y la 
irreverencia: es así que, una vez quitados esos, era con- 
siguiente que se pusiese el precepto de la servidumbre 
religiosa, y este es el precepto de santificar el Sábado: 
luego está colocado en su lugar conveniente. 

Conclusión segunda: En el mismo mandamiento ter- 
cero se manda el culto exterior de Dios, a saber, el 
descanso corporal para servir a Dios. Se prueba. El 
culto divino, es ya interior, como la meditación y la ora- 
ción mental, ya también exterior, como la oblación de 
sacrificios: es así que el interior se nos propone a nos- 
otros, que somos sensibles, bajo las apariencias de las 
cosas externas: como por la ceremonia de la incensa- 
ción aprendemos cómo ha de elevarse a Dios la mente 
del que ora: según aquello del Salmo Gsalm. 140): Suba 
derecha mi oración como un perfume en tu presencia: 
luego también convino significarnos de semejante ma- 
nera el culto exterior por medio de algún signo. 

Conclusión tercera: El mismo precepto tercero nos 
ha sido propuesto muy adecuadamente bajo una señal 
conmemorativa de la creación del mundo; a saber, para 
que, así como entonces descansó el Señor al día sép- 
timo de la obra, que había hecho: así nosotros, dando 
de mano a las obras serviles cada día séptimo, guarde- 
mos fiesta el tiempo que se dedique al recuerdo de los 
beneficios divinos. Se prueba. Porque, siendo el funda- 
mento de todos los beneficios el ser, resulta que el pri- 
mero de los beneficios, de donde nos vinieron todos los 
otros, fué nuestra creación, y la fabricación del mundo, 
creado para nuestro provecho. Por lo tanto, la memo- 



- 26 - 

ria de ese mismo beneficio nos abre camino para recor- 
dar los otros. Por lo cual en el Éxodo (Exod. 20), pues- 
to por delante el precepto de lá santificación del Sá- 
bado, se añade por motivo, que Dios hizo el cielo y la 
tierra en seis días, y el séptimo día descansó. 

Sin embargo, no faltan algunos motivos de duda 
acerca de cada una de estas conclusiones. Porque con- 
tra la primera, puesto que afirma que este precepto es 
afirmativo, se ofrece la forma del mismo, que parece 
no afirmativa, sino negativa, como la de los dos pre- 
cedentes. Porque no se nos manda por él en senti- 
do literal, otra cosa que cesar de toda obra servil: y 
cesar es abstenerse de toda obra, esto es, no obrar: 
así como ayunar es abstenerse de todo alimento, lo 
cual es no comer. Pero a esto se responde que el pre- 
cepto es afirmativo, a saber, santificar el día, esto es, 
dedicarlo al santo servicio. Por lo cual se pone en el 
Éxodo (Exod. 20), afirmativamente: Acuérdate de san- 
tificar el día del Sábado. Pero se añade la manera de 
santificarlo: No harás obra ninguna en él, a saber, ser- 
vil, a fin de poder dedicarte a las cosas divinas. Y se 
confirma con el estatuto de la Iglesia, que expresa en 
particular aquella manera general de santificarlo, man- 
dando que oyésemos misas en los días de fiesta. 

Y la segunda conclusión nos ofrece ocasiones de du- 
dar más embarazosas. Porque la primera duda de todas 
es, si este precepto nos manda tan sólo el culto exte- 
rior, o bien a la vez la obra interna. Porque está Es- 
coto, quien (lib. 3. distinct. 37) parece opinar que en 
este precepto se nos manda hacer un acto bueno del en- 
tendimiento hacia Dios: a saber, de amor a El. Lo cual 
asegura con más claridad en el mismo libro (distinct. 27), 
diciendo, que en este precepto se contiene el tiempo 



- 27 - 

especial de cumplir el mandamiento del amor a Dios: a 
saber, que en ese tiempo debe cada uno permanecer 
dentro de sí, recogiéndose y dirigiéndose a su Dios. 
De donde se sigue, que está cada uno obligado a esfor- 
zarse en ese tiempo, para observar asimismo el modo 
de la caridad. Y se sigue además, según esta opinión, 
que con el nombre de obra servil, en la cual hay que 
cesar, no se entienden solamente las obras mecánicas 
y otras de esta clase, con las cuales un hombre sirve a 
otro hombre: sino principalmente los pecados, por los 
cuales el hombre se hace esclavo del demonio, Porque 
quien hace pecado, esclavo es del pecado. Fué opinión 
de Esiquio, la cual refutábamos en el artículo anterior, 
que este precepto no tiene más sentido que el espiri- 
tual, de abstenerse de pecados. Y éstos, sin que sea 
este solo, sin embargo, piensan que ese es el princi- 
pal. Y así el que peca en día de fiesta, a más de la 
culpa que cometería en cualquier otro día de trabajo, 
peca además profanando el festivo. Por lo cual se man- 
cha con dos pecados: y asimismo debe confesarlos am- 
bos, igualmente que el que comete un homicidio en la 
Iglesia, y el que viola una monja. Es opinión de Alejan- 
dro de Hales (3 part., quaest. 32, membr. 5, art. 2), 
donde dice expresamente en la solución al cuarto, que 
la fornicación en día de fiesta tiene dos malicias. Y de 
este célebre doctor han aprendido esta opinión sus dis- 
cípulos. Y hasta parece ser la opinión de Santo Tomás 
en este artículo, al resolver el tercer argumento: donde 
distingue tres obras serviles, a saber, la que con el 
hombre sirve al pecado, la con que sirve al hombre con 
el cuerpo, y la con que sirve a Dios. Y añade que las 
obras serviles del primero y segundo modo van contra 
la observancia del Sábado, en cuanto impiden la aplica- 



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ción del hombre a las cosas divinas. Y agrega que, por 
apartar más al hombre de las cosas divinas la obra del 
pecado que la corporal, por otra parte lícita, obra más 
contra este precepto quien peca en día de fiesta que 
quien hace otra obra corporal lícita. La cual sentencia 
parece apoyar claramente San Ambrosio en el lugar 
citado en el primer argumento sobre San Lucas. Y San 
Agustín en el libro sobre las diez cuerdas, donde dice: 
Mejor haría el jadío trabajando algo útil en su campo, 
que armando alborotos en los teatros. Y sus mujeres 
mejor cardarían lana, que danzarían con desvergüenza 
durante todo el día en sus nooilunios. Y lo que más es- 
trechamente apremia en este punto, es: Mas a tí, esto 
es, al cristiano, se te dice que observes el Sábado 
espiritualmente con la esperanza del descanso futuro, 
que el Señor te promete: pero esta esperanza no se con- 
sigue sino por el amor interior. Y en verdad que la ra- 
zón parece favorecer no poco a esa opinión, primero, 
porque, siendo afirmativa, según se ha dicho, tocante 
a la sumisión, y agradando más a Dios la sumisión que 
se demuestra interiormente en la mente, parece que 
principalmente nos obliga a esto. Añádase que, man- 
dándose por el derecho divino alguna santificación, se- 
gún indica el nombre, importa también determinarla, 
dejada aparte la designación de la Iglesia, y no se pue- 
de señalar otra más a propósito que el amor a Dios, 
con el que el justo se santifica. 

Con todo, no obstante estas cosas, la respuesta legí- 
tima a esta duda es, que la fuerza de este precepto no 
alcanza al amor interno, sino al culto exterior, como 
probamos con la conclusión segunda, que es de Santo 
Tomás. Se prueba. Todos los otros preceptos del De- 
cálogo, fuera del octavo y noveno en que se expresa el 



- 29 - 

nombre de concupiscencia, mandan y prohiben única- 
mente las obras externas: luego también éste lo mismo. 
Porque no hay razón alguna para exceptuar a este de 
la regla general: puesto que no se hace aquí ninguna 
mención del afecto interior. 

En segundo lugar, lo demuestra claramente la dispo- 
sición de la Iglesia, por la cual el culto mandado en este 
precepto se limita a oir la misa, según consta sobre la 
consagración (dist. 1, can. Missas). La cual determina- 
ción trae su origen de la tradición desde el canon de 
los Apóstoles, como consta allí mismo en el canon Om- 
nes fideles. Habiendo, pues, expresado asimismo la 
Iglesia en su estatuto el culto incluido en este precepto, 
y determinado el tiempo del precepto divino de la con- 
fesión, a que se hiciese una vez al año, y obligándonos 
éste su precepto solamente al culto externo, es mani- 
fiesto, que no hay en eso por derecho divino ningún 
otro menosprecio: porque de otra suerte, al no decla- 
rarlo, no sería intérprete seguro del derecho divino. 
Dije, solamente al culto externo, para no excluir, sin 
embargo, aquel acto interior del que proviene el exte- 
rior, a saber, querer oir la misa con la conveniente re- 
verencia y atención, para que sea acto humano. Pero no 
nos obliga a otro ya de amor ya de contrición, Y se con- 
firma esta razón; porque, según es costumbre muy reci- 
bida en la Iglesia, a más de la abstención de obras ser- 
viles no hay mandado ningún otro culto fuera del que la 
Iglesia indica: luego es temerario añadir otra obligación. 

En tercer lugar se argumenta: El precepto del amor 
a Dios, como se dijo antes, no está incluido en el De- 
cálogo, si no fuera puesto al frente como fin de todos: 
luego los preceptos del Decálogo son enteramente dis- 
tintos del precepto del amor. 



— 30 — 

En cuarto lugar se arguye: El fin del precepto, como 
se demostró antes, no cae bajo el precepto, porque los 
preceptos no se dan más que sobre los medios, como 
el precepto del ayuno no obliga a la maceración de la 
carne, sino al modo de la abstinencia prescrito por la 
Iglesia, aunque esa maceración sea el fin: luego, siendo 
el amor a Dios el fin de los preceptos del Decálogo, 
sigúese que no se comprende en ninguno de ellos. 

Y en quinto lugar se confirma la misma conclusión, 
porque estos preceptos no obligan al modo del amor; 
sino que pueden cumplirse cuanto a la sustancia de la 
obra sin amor, de suerte que se evite el pecado: luego 
sin motivo alguno, antes bien contra razón, se atribuye 
esta particularidad a ese precepto, que no se puede ob- 
servar sin el modo de la caridad: y sin embargo, la opi- 
nión contraria pretende que el hombre en el día de fies- 
ta está obligado a disponerse a la gracia. 

En sexto lugar se arguye, que este precepto no obli- 
ga a la contrición. Porque sin género de duda es man- 
damiento de religión, y la contrición no es acto de re- 
ligión, sino de penitencia, que es una virtud especial 
unida a la justicia. 

Además de esto, en séptimo lugar, se me ocurre cier- 
tamente un fortísimo argumento contra esta opinión, 
porque, si este precepto nos obligase a la contrición y 
al amor verdadero a Dios, sería extremadamente peli- 
groso que la Iglesia multiplicase tantas fiestas: porque 
sería embarazar con esto las almas de los cristianos 
y ponerlas en estrechísimos apuros: a saber, que estu- 
viésemos obligados con tanta frecuencia a cosa tan 
ardua. 

Por fin se arguye en octavo lugar: que este precepto 
no obliga a no pecar en día de fiesta con una obligación 



— 31 — 

añadida a los otros mandamientos. Todos los precep- 
tos morales se han de entender no en sentido espiritual 
y metafórico, sino según la letra llana, según opinan 
todos: porque el método de formar las costumbres no 
debe ser metafórico, sino llano; y los pecados no se 
llaman obras serviles en sentido literal, sino por metá- 
fora; luego, cuando se nos manda cesar de la obra ser- 
vil, no se nos prohiben más que las obras que común- 
mente se llaman por el vulgo serviles: esto es, las con 
que los hombres sirven a los hombres. Y esto se confir- 
ma, porque, en lo que toca al derecho divino, es la 
misma la sustancia de este precepto ahora que en otro 
tiempo para los Hebreos: es así que estos no estaban 
obligados a ningún acto interior, sino a los externos 
del culto: luego tampoco nosotros más que a los nues- 
tros. 

Pero dirás: Por ser el día festivo tiempo sagrado, 
con cualquiera pecado se mancha, así como el lugar sa- 
grado. Pero contra eso hay un urgumento evidente, 
que el sacrilegio no se comete más que o contra la per- 
sona a causa del voto, como si el monje o el sacerdote 
fuese fornicario; o a causa del estado eclesiástico, 
como si se derrama sangre o semen en lugar sagrado. 
Acerca del tiempo no hay ley alguna. Añádese además, 
que tampoco se contamina el lugar sagrado con cual- 
quier pecado, sino de estos dos modos expresos. Pues, 
aunque blasfemes o perjures en la Iglesia, no cometes 
sacrilegio: luego, ¿porqué si lo haces en día de fiesta? 
Deduzcamos, pues, que el pecado cometido en fiesta no 
es sacrilegio, y, por tanto, que la circunstancia del día 
de fiesta no es necesario confesarla: si bien lo agrave 
accidentalmente, y por eso se aconseja confesarla. Ni 
el tal precepto obliga a otro acto interior más que al 



- 32 - 

que es necesario para el exterior, a saber, oir en efecto 
la misa con tal atención, que sea un acto humano. Aun- 
que, siendo el amor interno y la meditación de las cosas 
divinas el fin de este precepto, a esto principalmente se 
ha de animar y excitar a los cristianos en los días de 
fiesta, y a que huyan de los pecados. 

Hay, sin embargo, aquí quienes en gracia, según 
piensan, de la claridad reconocen dos fines a este pre- 
cepto, a saber, uno inmediato, que es oir la misa, al 
cual estamos obligados; y otro mediato, que es la ele- 
vación del alma a Dios por el amor, el cual no nos 
obliga. Pero yo, aunque parezca que la disputa versa 
sobre los nombres, no llamaría fin al primero, sino sus- 
tancia del precepto. Porque tiene dos partes; una ne 
gativa, que es cesar en la obra servil, y otra afirmativa, 
que es el culto prescrito por la Iglesia. Y esta segunda 
es el fin, no sólo del precepto, sino también de la pri- 
mera parte. 

En vista de esto se responde a la autoridad de Santo 
Tomás, que, cuando dice que los pecados van contra 
la observancia del Sábado, no lo entiende en cuanto a 
la sustancia del precepto, sino en cuanto a su fin: por- 
que se encamina este precepto a dedicarse a Dios y a 
las cosas divinas, al cual fin se opone más tenazmente 
el pecado que la obra servil; y por esto es más malo 
fornicar en día de fiesta que cavar. No porque con la 
fornicación se quebrante la fiesta, sino porque de suyo 
es mayor pecado y más opuesto a la voluntad de Dios. 
Y esto mismo es lo que dice San Agustín. Y lo que 
añade allí mismo, a saber, que los cristianos han de ob- 
servar el Sábado espiritualmente, no lo dice como si 
fuese esa la sustancia del precepto, de suerte que quien 
no la observase, fuese tranagresor del mismo: sino que 



- 33 ~ 

aquel es el modo, de que, si ha de observarse según la 
intención del que lo manda, se observe con la esperan- 
za del descanso eterno, que el Señor nos promete. Y 
que este sea el sentido, se ve claramente, porque com- 
para allí al cristiano con el judío, diciendo, que el judío 
lo observaba en figura: mas nosotros debemos obser- 
varlo en espíritu. Y, sin embargo, cuanto a la sustan- 
cia del precepto del mismo modo estaban obligados 
ellos que nosotros: resulta, por consiguiente, que ese 
sentido espiritual no es acerca de la sustancia del pre- 
cepto. Y respecto al texto de San Ambrosio se decla- 
rará la respuesta en su lugar, en que se dará también 
más a conocer la mente de Santo Tomás. Mas la razón 
primera, que atribuímos a la opinión contraria, sólo 
prueba, que la servidumbre interna por el amor es el 
fin del precepto; pero de ahí no se sigue que caiga 
bajo precepto. Y a la segunda se niega, que en este 
precepto se contenga otro culto diferente del que de- 
terminó la Iglesia. 

Acerca de la conclusión tercera únicamente se ad- 
vierte, que este precepto es en parte moral, y en parte 
ceremonial. Porque ya se dijo arriba, que el precepto 
moral se sacaba como conclusión del derecho natural. 
Por lo cual, estando obligados cualesquiera de los mor- 
tales por el mismo derecho a honrar a Dios, sígaese 
de ahí, que deben cercenar algún tiempo de las otras 
ocupaciones, y dedicarlo a esta obligación. Pues, según 
el sabio, cada cosa, por derecho natural, tiene su tiem- 
po; como el comer, el dormir, y otras ocupaciones. 
Ahora bien, considera la suavidad y ligereza de los 
mandamientos de Dios. Aun cuando ninguna ley de hon- 
rar a Dios impusiese el descanso de algunos días, 
la misma naturaleza, que destinó la luz para el trabajo 

Cláéicog jurídicos , — Tomo XVII 3 



— 34 — 

y las tinieblas para el descanso, reclamaba que hicié- 
semos fiesta algunos días, en los cuales interrumpiendo 
los trabajos reparásemos las fuerzas. ¿Y a qué otra ocu- 
pación mejor podíamos destinar esos días que a honrar 
a nuestro Dios? Y por eso en esto no puede caber nin- 
guna dispensa de la Iglesia. Puede, sí, la Iglesia, que 
determinó los días de fiesta por derecho positivo, se- 
gún dijimos antes, o quitarlos o mandarlos todos: a lo 
menos obligaría de hecho, si bien no lo permitiese el 
Espíritu Santo; porque sería una ruina. Con todo nunca 
jamás puede dispensarse, de que el hombre esté obli- 
gado a gastar algún tiempo, ya sean días, ya horas, 
destinados al culto divino. Pero que estos o los otros 
días sean de fiesta, es ceremonial, sobre el cual por lo 
mismo tiene derecho la Iglesia. Y toda ceremonia es 
figura, o conmemorativa o representativa. Significaba, 
pues, este precepto en sentido literal el beneficio de la 
creación, como su memorial. Y en sentido alegórico 
significaba de antemano el descanso de Cristo en el se- 
pulcro, el cual día fué también Sábado; como si enton- 
ces descansase de la obra de la redención. Pero ade- 
más en sentido tropológlco, que por metáfora pertenece 
a las costumbres, significa la cesación en las obras de 
los pecados. Por lo cual, según este sentido, no era pre- 
cepto especial, sino que expresaba la razón general de 
todos, con los cuales nos libramos de esta servidumbre 
del pecado. Y, finalmente, en sentido anagógico signifi- 
caba el descanso eterno, que nos aguarda en el cielo. 
Establécese, pues, en el Decálogo en el sentido lite- 
ral y moral. De donde, a causa de tan múltiple signifi- 
cación del Sábado, habiendo en la ley muchas otras 
solemnidades de fiestas, únicamente de ésta se hace 
mención en el Decálogo, en la cual se comprenden las 



- 35 - 

demás. Porque cada una de las otras fué instituida por 
un particular beneficio: mas ésta por el universal de la 
creación. Pero sobre las fiestas de aquella ley, y de 
como se corresponden cada una de las nuestras a cada 
una de ellos, trataremos en la cuestión próxima. 

Ahora bien, por aquí se ve la razón de por qué mudó 
la Iglesia el Sábado en el Domingo ya desde el siglo de 
los Apóstoles. Porque esa razón literal de recordar el 
beneficio de la creación se cambió en otra más alta 
del beneficio de la regeneración, que fué hecha por 
Cristo por medio de la gracia: porque completó este 
beneficio en Domingo, que fué en el estado de la gra- 
cia la luz primera, infinitamente más excelente que 
aquella de la que dijo en otro tiempo Dios: Hágase la 
luz. A más de que también aquel primer día de la crea- 
ción del mundo fué Domingo: puesto que el séptimo fué 
el Sábado. Y la figura alegórica de Cristo descansando 
en el sepulcro cesó con la verdad presente: y el sentido 
anagógico del descanso perpetuo en el cielo conviene 
mucho más adecuadamente al Domingo. Porque la vo- 
lubilidad de este mundo se significa por la carrera de 
la semana; y la inmutabilidad de la felicidad eterna se 
significa con más propiedad por el Domingo. 

Así, pues, al primer argumento, que se sacaba de la 
autoridad de San Ambrosio, se responde, que este Pa- 
dre inclinado a los sentidos místicos opone a los judíos 
esa interpretación, porque ellos no permitían hacer 
obras de misericordia en Sábado: y por eso, al decir 
que en este precepto se prohiben las obras de los pe- 
cados, no lo entendió en sentido literal, en el cual re- 
posa la sustancia propia del precepto; sino en sentido 
tropológico, que es la fuerza general de todos los pre- 
ceptos. 



- 36 — 

Al segundo se responde, que la observancia del Sá- 
bado entre los judíos era figurativa; y por eso lo guar- 
daban con escrupulosa religiosidad; tanta que ni si- 
quiera podían preparar al fuego los alimentos, según 
consta en el Éxodo (Exod. 16 y 35), a saber, para sig- 
nificar al vivo esa cesación de Dios en la creación del 
mundo. Porque la figura, como es un signo de la cosa, 
debe expresar la verdad fielmente hasta en los más pe- 
queños pormenores. Pero nosotros no guardamos ni 
los Domingos ni los otros días festivos por ese rito 
figurativo, sino por la institución de la Iglesia. Por lo 
cual con más propiedad guardamos esas fiestas por de- 
recho natural, a saber, de suerte que también prepare- 
mos todo lo necesario según la costumbre natural. Y 
con más facilidad se nos dispensa a nosotros en las 
demás cosas, que sirven a las necesidades de la natu- 
raleza. 

Así que en el tercer argumento se nos abre un campo 
vastísimo acerca de las cosas, que ya se nos permiten 
lícitamente, ya se nos conceden por dispensa en los 
días festivos. Porque son tantos en número, que apenas 
pueden contarse: y por eso únicamente pueden conser- 
varse en la memoria los principales de ellos. Y prime- 
ramente, habiendo en este precepto algo negativo, se- 
gún se ha dicho, esto es, el cesar en las obras serviles; 
y algo afirmativo, que es oir misa, sobre ambos se ha 
de considerar en qué cosas se infringe el precepto sin 
pecado. Y así ante todo hase de suponer la distinción 
de Santo Tomás indicada antes, de que entre las obras 
serviles unas son los pecados, con las que se sirve al 
demonio, y éstas están prohibidas por todos los manda- 
mientos, pero significadas por este especial en sentido 
moral metafórico. Y otras hay, con las que un hombre 



- 37 - 

sirve a otro con el cuerpo, como las mecánicas, y éstas 
se hallan prohibidas a la letra en este precepto. Y hay 
otras además, con las que servimos a Dios, a saber, las 
que pertenecen a su culto, y estas de tal suerte no son 
excluidas de este precepto, que son muy conducentes 
a su fin. Porque para eso nos abstenemos de las obras 
serviles, para servir a Dios. 

Danse, pues, seis capítulos, según los cuales pode- 
mos apreciar las cosas que se permiten en Sábado. El 
primero es el que dijimos poco ha, a saber, si pertenece 
al culto de Dios. Pero entre esas hay grados. Tienen el 
primero las espirituales, que nos son dadas sobrenatu- 
ralmente por el espíritu increado, como es la adminis- 
tración de los sacramentos; con ellos se confiere la gra- 
cia, en la cual consiste la vida espiritual. Por lo cual 
también los antiguos administraban la circuncisión en 
Sábado, si caía en él el día octavo. De ahí que diga 
Cristo (Joan. 7): Recibe el hombre la circuncisión en 
Sábado, para que no se quebrante la ley de Moisés. Y 
también nosotros administramos todos los sacramentos. 
Y además ejercitamos los que tocan al ministerio (ser- 
vicio) del altar, a saber, predicamos, oramos y leemos 
lo que es útil para la meditación y alimento del alma. 
En el segundo grado están aquellas acciones corpora- 
les, en que consiste también de suyo el culto, como era 
para los antiguos el llevar el arca del Testamento, y 
para nosotros el llevar las estatuas de los santos, la 
cruz y otras cosas así, en las procesiones. Fuera de esto 
también se hacen sin faltar el tocar el órgano y otros 
instrumentos, de las cuales obras se entiende lo de San 
Mateo (Matth. 12): Los sacerdotes en el templo que- 
brantan el Sábado, esto es, hacen trabajas corporales; 
y son sin pecado. En el tercer grado se colocan las que 



— 38 - 

son preparatorias para las cosas sagradas. Y estas de 
tres clases. Pues unas son tan cercanas al culto, que no 
se puede ejercitar sin ellas, como antiguamente mata- 
ban y asaban los sacerdotes los animales, que se ofre- 
cían a Dios en sacrificio; y ahora se tocan las campa- 
nas. Pero hay otras que se pueden hacer el día ante- 
rior; y estas no se han de hacer en día de fiesta sin 
causa, sino que se han de preparar antes; como hacer 
hostias y armar los adornos de los túmulos: a no ser 
que la sucesión de las fiestas exija que se hagan en 
día festivo. Mas, sin embargo, hay otras, que pertene- 
cen al divino culto, no ciertamente de suyo, sino acci- 
dentalmente, como cultivar los campos de una Iglesia 
pobre o de un hospital, o acarrear piedras para su cons- 
trucción. Y estas no deben hacerse en día festivo ni sin 
necesidad ni sin facultad del Prelado: puesto que son 
obras verdaderamente serviles; y por eso, aunque la 
ley de la misericordia sea motivo para dispensar: sin 
embargo, no deben hacerse sin la dispensa del Obispo, 
o a lo menos del Párroco donde así sea costumbre. 

La segunda clase de obras, que son lícitas en día fes- 
tivo, es la de las acciones espirituales, que salen de 
nuestro espíritu, como enseñar, aconsejar y otras por 
el estilo. Porque la obra servil es lo mismo que la cor- 
poral. Pues el cuerpo es el que sirve al alma; por lo 
cual las que pertenecen al alma no se cuentan entre las 
serviles. Con todo no se sigue de aquí que el ejercicio 
de las artes mecánicas esté permitido en día festivo; 
aunque esas artes sean también intelectuales. Las cien- 
cias, pues, cuyo fin es iluminar el entendimiento, son 
espirituales; pero aquellas, cuyo fin está en la obra de 
fábrica, que se ejecuta con las manos, y por eso se lla- 
man mecánicas, se tienen por serviles. Mas con todo 



— 39 - 

hay algunas espirituales, que la Iglesia prohibió con 
mucha razón en las fiestas, como administrar justicia, 
defender pleitos, y prestar juramento solemnemente en 
juicio a no ser con ocasión de una paz, según consta 
en la Extravagante de feriis, sobre las ferias, cap. Om- 
nes dies y cap. Conquestas. Aunque estas en el caso 
de en crimen inminente, atroz y extraordinario tam- 
bién admiten dispensa, como si un ladrón público, o 
un agresor de la majestad fuese capturado en día fes- 
tivo, sería lícito arrastrarlo al punto al suplicio; y pot 
motivo de religión suelen los herejes ser llevados a la 
hoguera en las fiestas solemnes. 

La tercera clase y capítulo de estas obras lícitas es 
de las que, si bien son corporales, no son, sin embargo, 
propiamente serviles. Porque entre las corporales hay 
algunas de su género serviles, de las cuales son ejem- 
plo las mecánicas; y otras por su género libres, como 
las obras de las artes liberales, cuales son la música y 
dibujar en el tablero figuras geométricas; las cuales es 
cierto que son lícitas en los días de fiesta. Mas algunas 
son comunes a libres y a siervos, acerca de las cuales 
se duda si son lícitas, como son escribir, caminar, ca- 
zar, etc. Y ciertamente, si el escribir se reduce sola- 
mente a hablar con los ausentes, como escribir cartas, 
o a dirigir discursos al pueblo, o a explicar lecciones, 
conste que son lícitas. Mas si se convierten en obras 
serviles, como copiar a jornal, o servir con la pluma de 
otra manera, ésto de ninguna manera es permitido; 
pero el caminar después de oída la misa, mayormente 
a los que se hallan en camino, es admitido en algunas 
regiones. Pero ir de caza por recreo es claro que no 
es obra servil. 

La cuarta causa, por la cual no está prohibido traba- 



- 40 — 

jar en día festivo, es la necesidad. Primeramente de las 
cosas que pertenecen al sustento de cada día, esto es, 
a preparar y guisar los alimentos, cual es el trabajo de 
los cocineros, y de los que hacen panecillos (pasteles), 
y de los jiferos y carniceros. Mas los panaderos no 
tienen excusa, ni los horneros, porque el pan puede 
confeccionarse el día antes de la fiesta, a no ser que 
hubiera tanta concurrencia de fiestas que así lo exi- 
giera. En segundo lugar, por la necesidad de \e salud 
corporal se excusan los médicos, los farmacéuticos y 
los sangradores. Y los que huyen del peligro propio, a 
imitación de Elias, que huyó en día de Sábado de la 
presencia de Jezabel. Por donde dijo Cristo (Joan. 7): 
Os ensañáis contra mí porque sané en Sábado a todo 
un hombre. Pero, sin embargo, los farmacéuticos no se 
excusan, sino según la necesidad del día presente, por- 
que es arte servil, la que tínicamente hace lícita la nece- 
sidad. Y en tercer lugar, la necesidad de la salvación 
general de la república excusa a los soldados en bata- 
lla, a los que forman baluartes y trincheras y a los que 
ejecutan cualesquiera otros trabajos. Por cuyo motivo, 
como se lee en el libro primero de losMacabeos(l. Ma- 
chab. 2), éstos resolvieron sabiamente rechazar en 
Sábado el ataque del enemigo. Además, también son 
lícitas las obras en día de fiesta por causa de necesida 
des particulares. De ahí que diga el Deuteronomio 
(Deut. 22): No verás el buey o la oveja de tu hermano 
perdidos y te pasarás de largo, sino que los volverás a 
llevar a tu hermano. A lo cual aludió Cristo en San Ma- 
teo (Matth. 12): ¿Qué hombre habrá de vosotros que 
tenga una oveja, y si ésta cayere el Sábado en un hoyo, 
por ventura no echará mano y la sacará? Y por eso 
estamos excusados cuando nos acaecen incendios e 



- 41 - 

inundaciones. Y aun en el tiempo de la recolección, 
cuando sopla el viento, lícitamente se limpian los gra- 
nos. Y hasta aun cuando se teme la inclemencia del aire 
puédense también trillar las parvas; y también segar las 
mieses, si bien ésto no se ha de permitir, sin embargo, 
fácilmente. Aunque en estos casos, cuando se duda si 
la necesidad apremia, es más conforme acudir al Obis- 
po, o a lo menos al Párroco, para que las autorice. Y 
por este capítulo se excusan asimismo los que ejercen 
cargos necesarios a la república, que no pueden inte- 
rrumpirse sin grave daño en todas las fiestas. Cuales 
los ejercen los marineros, los correos, los mozos de 
muías y los que sirven a éstos, como los veterinarios 
herradores, que colocan las herraduras a las caballe- 
rías. Y los que encienden los hornos para fundir el vi- 
drio. Hay quienes conceden la misma licencia a los que 
cuecen los ladrillos y la cal. Pero en éstos no veo tanta 
necesidad. Añádase que también por el adorno de la 
república se permite trabajar a los artesanos, como en 
los torneos. Si bien siempre sería más razonable pro- 
curarse la dispensa. Ahora bien, así como la necesidad 
nos libra de las transgresiones de la ley común, así 
también de la particular. Porque es lícito a los aboga- 
dos informar a los jueces en dia de fiesta; y aun apre- 
tando la necesidad, también a los escribanos redactar 
algunas diligencias judiciales. 

La quinta causa, que exceptúa a los trabajadores de 
quebrantar el día festivo, es la concesión de la Iglesia. 
Porque permite Alejandro (3. cap. Licet) sobre los mer- 
cados, que puedan los pescadores pescar anchoas. Y 
lo mismo se ha de decir de los atunes, y de otros peces, 
que se pescan una sola vez al año y en una temporada 
breve. 



- 42 - 

Por fin, el sexto capítulo de excusa es la costumbre. 
Prohíbese en dicho capítulo Omnes sobre los merca- 
dos, hacerlos en día de fiesta. Pero ya es muy frecuen- 
te la costumbre de celebrar las ferias en día festivo. Y 
las costumbres eximen de culpa cuando son conformes 
a razón, e introducidas con el consentimiento de los 
prelados y recibidas de antiguo. 

He ahí acerca de la parte negativa de este precepto 
qué es cesar de la obra servil. Pero la afirmativa, que 
es oir misa, hase de observar con más respeto, ni se ha 
de omitir por cualquier causa, a no ser muy urgente, 
como si la causa fuera el evitar el peligro de muerte, o 
asistir a los enfermos, que no pueden dejarse solos sin 
peligro, o si se temiese el rapto de una joven y cosas 
semejantes. Aunque sobre ésto puede prevalecer la 
costumbre. Porque donde hay costumbre de que las 
jóvenes casaderas no se presenten en público, no come- 
ten culpa alguna no yendo al templo. Y hasta si la 
madre recelase alguna contrariedad para su hija, podría 
quedarse guardando su casa. Y además, si el marido 
ardiendo en celos prohibiese a su mujer salir a misa, 
tiene ésta que obedecer. Y asimismo los siervos y 
criados, cuando su amo les manda un viaje, u otro ne- 
gocio, aunque no oigan misa; mas la culpa recae so- 
bre el amo si impide al siervo, sin causa, que oiga la 
misa. 

Pero lo que da ocasión al presente a algunos para 
dudar, es si todo cuanto se ha dicho ser lícito en el día 
festivo resulta ilícito de hacerse por lucro. Porque en- 
contrarás no pocos esclavos de esta opinión, de que 
quienes trabajan en día de fiesta por el lucro como por 
principal fin lo profanan; pero si cumplen su deber 
principalmente por necesidad, les es permitido recibir 



- 43 - 

la paga accesoria. Por el contrario, otros piensan que 
el que es rico está obligado a hacer gratis las obras de 
misericordia en día de fiesta. Y el escrúpulo de éstos 
tiene por fundamento, si tiene alguno, el ser obra ser- 
vil lo que se hace en obsequio de otro; es así que quien 
obra por lucro obedece a otro como siervo: luego esa 
obra resulta servil. Pues cuando la necesidad hace que 
los trabajos sean lícitos en día festivo, es porque en 
ese caso aquellos trabajos son comunes a libres y a 
siervos. Luego si por motivo de la paga se convierten 
en serviles, resultan por lo mismo ilícitos. 

Mas, sin embargo, sin duda alguna, como lo recono- 
ció también Cayetano en el artículo presente, cualquier 
trabajo que es lícito en día festivo, o por necesidad, o 
por costumbre, o por cualquiera de las causas que he- 
mos enumerado hace poco, es igualmente lícito, aunque 
no se haga más que principalmente con vistas al lucro. 
Porque la esperanza del lucro no hace a la obra servil, 
puesto que las obras libres, como el comercio, la mú- 
sica, la caza, la milicia y otras semejantes, también se 
proponen la ganancia. Y al contrario, la obra servil 
también se acostumbró a hacer gratuitamente, como el 
trabajo mecánico. Ni el obedecer a otro hace la obra 
servil. Pues también las obras de los libres suelen 
hacerse en obsequio de otro. Y por el contrario, las 
serviles en obsequio del mismo artesano. 

Además, se arguye que los criados reciben salario 
por su servicio también en las grandes fiestas. Y hasta 
los músicos trabajan principalmente en las fiestas y en 
las Iglesias por el lucro. 

Después de ésto se argumenta: Aun cuando sean 
necesarias las obras en día festivo, con todo los traba- 
jadores y artistas no están obligados a hacerla gratui- 



- 44 - 

tamente, porque no son necesarias por falta de perso- 
nal, sino por la condición de la cosa, como se ve claro 
en los ejemplos anteriores; luego pueden ejecutarse 
lícitamente sólo por el lucro, no haciéndolas de otra 
suerte. Y pueden además convenirse en el salario. 
Luego de manera alguna se ha de estimar por el lucro 
o recompensa cuál es obra servil y cuál no, sino por 
las causas principales poco antes enumeradas. Y así, si 
es lícito de suyo enseñar una ciencia en día de fiesta, 
lo será también exigir paga por el trabajo. Y lo mismo 
el abogado, si responde a las consultas en día de fiesta. 
Y lo mismo se debe pensar de los médicos y de los 
otros encargados de los enfermos. De donde se deduce 
que ni el estudiar en día de fiesta por la ganancia es 
ilícito. Pues de otra manera, los estudiantes comete- 
rían falta dedicándose al estudio en día de fiesta, por- 
que muchos lo hacen con la esperanza del lucro. Y nada 
importa si esperas el lucro a plazo largo o si lo recibes 
al momento. Ni hace nada que el catedrático y el abo- 
gado sean ricos o pobres. Si bien se aconseja a los 
ricos que los días festivos, o los dediquen a las cosas 
divinas o los consagren a las causas de los pobres. 



ARTÍCULO 5.° 

Si el cuarto precepto sobre honrar a los padres 
está redactado conüeníentemente 

Por mucho tiempo nos han entretenido las cuestiones 
precedentes. Mas ésta sobre el cuarto precepto es de 
facilísima resolución. No obstante, por costumbre, se 
arguye que no fué dado convenientemente. El precep- 
to, por lo que mira a la piedad, que es una parte de la 



- 45 - 

justicia, no es ciertamente una especie directa de ella, 
sino potencial. Es así que hay muchas otras partes 
semejantes de la justicia, según lo puedes ver en Santo 
Tomás (2. 2., a. 80), como el respeto, la gracia, la ver- 
dad etc.; luego no debió darse este solo precepto afir- 
mativo, sino, además, otros sobre virtudes semejantes. 

Segundo: No sólo se debe respeto por la piedad a 
los padres, sino también a la patria y a los parientes 
por la sangre: luego estuvo dificiente el precepto al 
mandar honrar sólo a los padres. 

Tercero: Ni se debe a los padres únicamente la hom- 
ra, sino además el sustento: luego también por esta 
parte fué deficiente, por no expresar más que la honra. 

Cuarto: Tampoco es verdad generalmente la causa 
aducida, a saber que los complacientes con los padres 
serán de larga vida sobre la tierra, según se lee en el 
Éxodo (Exod. 20): porque hallarás que los obedientes 
a sns padres han desaparecido aún a los pocos años; 
y oerás, por el contrario, a muchos rebeldes gozar de 
larga vejez: luego no está dado convenientemente. 

En contra está la autoridad de la Escritura. 

Basta para la cuestión una sola conclusión brevísi- 
ma. Con muchísimo acuerdo se sigue inmediatamente 
a los tres preceptos del amor a Dios, el cuarto sobre 
honrar a los padres. Se prueba. Los preceptos de la 
tabla primera prescriben, según se ha dicho, el amor a 
Dios, y los de la segunda el amor al prójimo: es así que 
entre los prójimos los más cercanos son los padres, 
puesto que les debemos cuanto somos después de Dios, 
porque son el principio inmediato nuestro, así como 
Dios es el universal de todas las cosas: luego el lugar 
debido a este precepto es el próximo al de amar a Dios. 
Porque la piedad para con los padres es de tal manera 



- 46 — 

cercana a la que se debe a Dios, que Aristóteles (8. 
Ethicor.) dijo muy elegantemente, que a los dioses y 
a los padres nadie les puede pagar igual por igual. Y 
Cicerón en el Discurso después del regreso dice: Debe- 
mos estimar en sumo grado a los padres, pues nos han 
dado la vida, la hacienda, la libertad y la ciudadanía; 
pero en primer lugar a Dios, por cuya merced posee- 
mos todas estas cosas. 

Acerca, pues, de la materia del primer argumento 
hase de advertir lo que expusimos con más claridad al 
principio del libro octavo: conviene a saber, que de las 
partes de la justicia unas son específicas, como la dis- 
tributiva y la conmutativa; y otras potenciales, esto es, 
anejas a ella, por ejemplo, las que, por no tener entera 
razón de justicia, no están subordinadas directamente 
a ella, pero con todo se reducen a ella por algo común 
a entrambas. Pues la naturaleza de la justicia es ser 
en relación a otro, al cual se le da lo igual a lo debido: 
luego la religión conviene con la justicia, porque es en 
relación a otro, por ejemplo, a Dios; al cual, sin embar- 
go, no podemos devolver por igual. Y en esto se apar- 
ta de la justicia. Mas a la religión pertenecen los pre- 
ceptos de la primera tabla, que es virtud aneja a la jus- 
ticia. Por igual motivo la piedad, que es con relación a 
los padres, a los cuales no podemos devolver por igual, 
es parte de la justicia potencial. Y asimismo el respeto, 
que es la reverencia prestada a los hombres por la vir- 
tud. Pues tampoco pueden los hombres dar a la virtud 
un premio igual, conforme se dice en Aristóteles (2. 
Ethicor.). Por lo cual esta virtud se reduce al cuarto 
precepto; según que anotamos arriba sobre aquel texto 
del Levítico (Levít. 19): Levántate delante de cabeea 
cana. 



— 47 - 

Mas la liberalidad cojea de otra pierna cuando no es 
justicia, a saber, la que versa acerca de colación de be- 
neficios, que no son debidos, como la gracia que no por 
razón de deuda, sino por razón de honestidad, reparte 
beneficios. Pues todo esto redúcese a este precepto. 

Ya se dijo en la anterior cuestión que en el decálogo 
se debieron colocar precisamente aquellas cosas que sin 
intervención de los sabios pudiese la razón deducir de 
los principios de la naturaleza; y todas estas cosas no 
tienen necesidad de la ayuda de los sabios para que 
sean plenamente percibidas. Aparte que la deuda de los 
padres a los hijos es común a todos los mortales; más 
lo restante es especial, y lo especial milita bajo lo ge- 
neral. 

A lo segundo se responderá casi del mismo modo, 
porque la razón por la cual somos deudores a la patria 
y a los consanguíneos y a otros parientes nuestros, 
fueron los padres que nos engendraron a nosotros en 
tal lugar y con tal sangre; y así, como los principios del 
Decálogo, según se dijo, son los primeros principios de 
la ley, fueron en ellos nombrados antonomásticamente 
los padres por todos. 

Y a lo mismo se reduce la solución del tercer argu- 
mento, a saber, que el honor débenselo de suyo a los 
padres todos los hijos, lo mismo los ricos que los po- 
bres. Pero el sustento débese cuando los padres nece- 
sitan; y a lo que es por sí mismo reduce lo que es sólo 
accidentalmente. 

A lo cuarto, finalmente, se responde que fué pro- 
puesto como convenientísimo a este mandamiento, se- 
gún expusimos en la anterior cuestión, el premio de la 
longevidad, y al trasgresor de él el suplicio de la vida 
corta. 



- 48 — 

De donde Pablo (I ad Timoth., 4) dice: La piedad es 
útil para todo y que contiene la promesa de la vida de 
ahora y de la futura. Pues, habiendo recibido nosotros 
la vida de los padres, según Dios, el que les es grato 
merece no sólo poseer lo eterno, sino también que se le 
acreciente lo temporal; y el que les ingrato, que sea 
privado de todo ello. 

Y por eso Solón, como refiere Cicerón (pro Sexto 
Armenio) no puso suplicio alguno a los parricidas; y, 
preguntado la causa, respondió que había creído que 
nadie cometería ese delito, 

Pero los romanos, entendiendo que nada era tan san- 
to que no violase alguna vez la audacia, escogitaron 
un suplicio muy oportuno contra los parricidas: a sa- 
ber, que, encerrados en un pellejo, fuesen arrojados a 
un río, para que de repente careciesen de todas estas 
cosas, de los elementos y de las bestias, de los cuales 
dícese que nació todo. Es decir, para que no viesen el 
cielo ni el sol ni tocasen el agua ni el aire para respi- 
rar, ni fuesen enterrados sus cadáveres, ni fuesen en- 
tregados a las fieras o las bestias para que no mancha- 
sen con su contacto algún elemento o bestia, los que se 
hubiesen manchado con tan inhumanísimo delito. 

Mas, porque ni estos presentes y efímeros bienes 
caen bajo mérito ni hay suficientes hogueras para ex- 
piar los males contrarios, por esto sucede que Dios 
por oculto juicio permite alguna vez que los buenos ca- 
rezcan de este exiguo premio, y los malos del suplicio; 
como quiera que los hay mayores que ellos en la otra 
vida. 



49 — 



Artículo 6.*' 



Si los restantes seis preceptos dánse con modo 
y orden conveniente 

De los restantes seis preceptos, suficientemente se 
ha dicho arriba; mas para no excluirlos del orden, ar- 
guyese que no son suficientemente propuestos. 

Lo primero, así: Hay otros daños, aparte del homi- 
cidio, adulterio, hurto y falso testimonio, que se infie- 
ren a los ciudadanos; luego fuá disminuido el número. 

Segundo: La concupiscencia en el nono y décimo 
precepto o tómase por el movimiento de la sensuali- 
dad, según aquello de Santiago, cap. 4.°: ¿De dónde las 
guerras y pleitos entre vosotros? ¿Por ventara no pro- 
ceden de las concupiscencias que militan en vuestros 
miembros?:, o tómase por el consentimiento de la vo- 
luntad cuando se consuma la razón de pecado y a la 
vez de virtud y de mérito, según aquello de la Sabidu- 
ría, cap. 6.°: La concupiscencia de la sabiduría lleva al 
reino eterno. Mas, lo primero no pudo prohibirse, por- 
que es natural a la corrompida naturaleza pugnar con 
la razón, según aquello de San Pablo: Veo otra ley en 
mis miembros que repugna a la ley de mi mente; por 
otra parte, las conmociones de la sensualidad serían 
pecados mortales, lo cual es falso. Y la segunda, la 
voluntad, prohíbese en cada precepto, pues quien pro- 
hibe el homicidio prohibe a la vez su voluntad; por ende 
no necesita de mandato peculiar. 

Tercero, finalmente: El homicidio supera en grave- 
dad al adulterio y al hurto; y, sin embargo, no es pro- 

Cláiicoa jurídicos, — TOMO XVII 4 



- 50 - 

hibida aparte su codicia; por tanto, no había razón de 
que se prohibiese la concupiscencia de los demás. 

De la parte contraria pugna la misma autoridad de 
la ley. 

A la cuestión, después de lo que arriba se ha expli- 
cado, es muy fácil la respuesta, que se contiene en una 
sola conclusión. 

Los seis preceptos fueron puestos con debida razón 
con carácter prohibitivo. 

Pruébase: Dos son las partes de la justicia, hacer el 
bien y apartarse del mal. 

El primero no se debe a todos promiscuamente, sino 
a personas determinadas; y a quien principalmente se 
debe es Dios y a los padres según Dios; sin embargo, 
no injuriar y no herir es cosa debida a todos; y por eso, 
después de la primera tabla y del cuarto mandamiento 
con los cuales mándanse aquellas cosas que se deben a 
Dios y a los padres, prohíbense muy acertadamente en 
general los males de todos. 

Mas, de la distinción, número, orden y presentación 
de ellos, y de la gravedad de cada uno, hemos diserta- 
do suficientemente en la anterior cuestión. 

Y si titubeas todavía del número, porque, debiéndo- 
se, aparte de los padres y consanguíneos, otras mu- 
chas cosas también a otros, según las palabras de Pa- 
blo: Dad a cada uno lo debido; a quien tributo, etc.; se 
hubieran debido poner también otros preceptos afirma- 
tivos, se responderá: que conteniendo el Decálogo so- 
lamente lo primordial de la ley, no era conveniente que 
en él se nos mandasen o prohibiesen sino aquellas co- 
sas que son debidas a todos los mortales por razón co- 
mún, y tal es el honor que se debe a los padres. Pero, 
respecto a los demás contráense deudas no por una, 



- 51 - 

sino por diversas razones, y por eso no necesitaban de 
precepto especial, sino que era suficiente la justicia ge- 
neral que manda que a cada uno se dé lo suyo. 

Y por este razonamiento vése claro lo que en la cues- 
tión tercera notamos contra el Burgense, sobre el ca- 
pítulo 19 del Levítico; el cual, contra Santo Tomás y 
contra la verdad llana niega que el precepto del amor 
del prójimo sea común a todos y manifestísimo; por ra- 
zón, dice, que la amistad no fué manifiesta a los filóso- 
fos respecto de todos, sino sólo respecto de los estu- 
diosos. 

Es, pues, la mente de Santo Tomás y la verdad de la 
cosa, que, incluyendo el precepto del amor del prójimo 
hacer bien y no hacer mal, lo primero es lo más claro; 
no ciertamente respecto de todos los prójimos, sino 
respecto de cierto género, a saber, de los padres; mas 
lo segundo, respecto de todos; y así, del mismo princi- 
pio sólo procede el cuarto precepto afirmativo, y los 
demás negativos. 

Al primer argumento, pues, se responde, que no pu- 
diéndose los daños e injurias por los cuales es uno da- 
fíoso e injurioso para otro reducirse a número, fué 
oportuno y por ende decoroso poner solos aquellos ca- 
pítulos a que se reducen los otros como miembros. 
Pues cualquier género de detrimento que a otro infie- 
ras, o lo haces a la persona, y este género se reduce 
al homicidio; o a la persona unida por modo de sensua- 
lidad, y estos se refieren al adulterio. Y los daños he- 
chos en las cosas, ya por la usura, ya por otra falacia 
todos propenden al hurto. Así como también todas las 
injurias con las cuales pecase bajo palabras, como son 
mentiras, detracciones verbales, contumelias, redúcense 
a falso testimonio. 



- 52 - 

A lo segundo se responde, que con el nombre de 
concupiscencia no se prohiben los asaltos y las estímu- 
los de la sensualidad, sino los consentimientos de la vo- 
luntad donde hay pecado, según la palabra de Cristo^ 
Quien viere una mujer para codiciarla, ya la manchó 
en su corazón. Y, aun cuando con cada uno de los pre- 
ceptos se prohibía a la vez la cosa y su deseo; reque- 
ría, no obstante, singular necesidad que se expresare 
especialmente la concupiscencia de mujer ajena y de 
las cosas ajenas por la razón que declaramos en la 
cuestión anterior, art. 5.°, a saber, que los objetos de 
los otros pecados no atraen de suyo a la concupiscen- 
cia, sino que se codician por otras afecciones, como el 
homicidio por la venganza que nace del odio, y por la 
ira. Por lo cual, en ellos basta que se prohiban las mis- 
mas cosas; pero aquellas, que se refieren a la concu- 
piscencia de la carne y de los ojos, atraen por sí mis- 
mas el ánimo, y así, no sólo hay dificultad en abstener- 
se de ellas, sino que la hay también nueva en refrenar 
la concupiscencia; y, por eso, aparte de la obra fué 
muy sabio proscribir con singulares prohibiciones los 
deseos. 



CUESTIÓN QUINTA 

De los preceptos ceremoniales 

(Santo Tomás, 1, 2, cuestiones 101, 102 y 103) 



Artículo 1.** 

Si los preceptos ceremoniales fueron de cuatro clases, 

a saber, sacrificios, sacramentos, cosas sagradas y 

observancias 

Aunque nuestra función fuere amplificar a Santo To- 
más explicándolo, no obstante en estas cuestiones de 
ceremoniales y judiciales será diversa. Pues él mismo 
las explanó tan copiosa y elocuentemente, que su doc- 
trina ni puede extenderse más ni ilustrarse. 

Y así, haciendo un compendio resumido, pregúntase 
primeramente: Si los ceremoniales divídense en cuatro 
clases, a saber, sacrificios, sacramentos, cosas sagra- 
das y observancias. 

Y arguyese por la parte negativa: Si de esta manera 
se dividiesen sería principalmente por razón del culto 
divino, como designan los mismos nombres de sacrifi- 
cios y sacramentos. Mas había algunos ceremoniales 
que no parecía se refiriesen cosa alguna al culto de 
Dios, como la abstinencia de los manjeres, que se man- 
daba en el capítulo 11 del Levítico, y la abstinencia de 
vestidos, es decir, se había prevenido que nadie vistie- 



- 54 - 

se vestido tejido de dos fibras, como lana y lino (Leví- 
tico, capítulo 19); luego, no todas las ceremonias ser- 
vían al culto. 

Segundo: Si aquellos sacrificios y sacramentos y ob- 
servancias habíanse de acomodar a algún uso, princi- 
palmente sería para ser figuras de algunas cosas, se- 
gún la palabra de Pablo: Todo les acontecía en figura; 
y ello no convenía a la ley, como quiera que estas co- 
sas, según dice San Agustín en el libro 4 de la doctrina 
cristiana, y el arriba citado Isidoro, deben ser manifies- 
tas y obvias a todos; como quiera que aquellas cosas 
que están cubiertas con los misterios de las figuras 
tienen representación teatral y enigmática más bien que 
claridad de ley; luego no convino que fuesen figúrales. 

Tercero: La sinceridad de la ley ama la sencillez de 
los preceptos y rechaza la multiplicidad. Pues es la 
muchedumbre de los preceptos más bien carga y oca- 
sión de ruina que adminículo para la virtud, según 
aquello de San Pedro (Hechos, 15): ¿Por qué intentáis 
poner el yugo sobre la ceroiz de los discípulos que ni 
nosotros ni nuestros padres pudimos llevar? Debíase, 
evitar aquella turba de ceremonias. 

Cuarto: Aquellas ceremonias eran sombra de Cristo 
y pronóstico; y los sacrificios presignaban abundante- 
mente a Cristo, el cual, según el Apóstol (ad Ephes, 5), 
ofrecíase en sacrificio y oblación y hostia; mas, en la 
nueva ley el mismo sacrificio del altar es a la vez el 
principal de los sacramentos, y él mismo es llamado 
cosa sagrada, y todos los sacrificios y sacramentos 
son ciertas observancias; no hay, pues, necesidad de 
aquella cuádruple distinción; de lo contrario, deberían 
añadirse también otros miembros, a saber: solemnida- 
des, oblaciones y otros parecidos. 



- 55 - 

Y contra todos estos argumentos hay, que la ley mis- 
ma hace mención de todos ellos. 



Respóndese a la cuestión con cuatro conclusiones, 
según el número de los argumentos. 

La primera es: Todos aquellos ceremoniales perte- 
necían al culto de Dios; y así, en la cuestión segunda, 
separamos tres órdenes de preceptos, porque los pre- 
ceptos morales derívanse de los principios de la natu- 
raleza como conclusiones. 

Pero los ceremoniales y judiciales no son conclusio- 
nes, sino especiales determinaciones de los preceptos 
generales, que se establecen con cierto arbitrio; los 
ceremoniales acerca de la religión, que nos ordena a 
Dios; los judiciales acerca de la paz y tranquilidad de 
los ciudadanos según la caridad del prójimo; pues es 
precepto natural que sea Dios adorado. Mas, que lo sea 
de este o de aquel modo, es arbitrio humano o divino, 
como dice Aristóteles (5 Ethic): Sacrificar éstos o los 
otros animales no es cosa en que interoenga la natura- 
leza^ sino que es puesto por la ley. 

* * * 

La segunda conclusión es, que aquel culto divino en 
la ley vieja fué conveniente que hubiese llevado la 
figura prof ética de Cristo y de su ley evangélica. 

Pruébase: Así como el hombre consta de alma y 
cuerpo, así el culto es interior y exterior, según aque- 
llo del salmo: Mi corazón y mi carne se alegraron en 
el Dios vivo. Y así como el cuerpo dice relación al alma, 
así el culto exterior al interior. 



- 56 - 

Y el culto del alma es puesto en que se una a su Dios; 
y por eso, según su diversa unión convino que fuera 
diverso el culto externo. Por lo cual, en el estado de la 
eterna bienaventuranza, donde el alma tiene presente a 
Dios por el entendimiento y el afecto, no es menester 
sombra alguna ni culto figurativo, sino que todo se 
acaba en alabanza, según aquello de Isaías, capítulo 51: 
Si se hallan en ella gozo y alegría, acción de gracias 
y voz de alabanza. 

Mas, en el estado de la presente vida, donde, ausen- 
tes somos privados de aquella vista, tenemos necesidad 
de ser ilustrados de la misma divina verdad mediante 
figuras sensibles, como en el capítulo 1 de la Celestial 
Jerarquía dice Dionisio; pero, de modo diverso, según 
el diverso estado de la condición humana. A saber, es- 
tando bajo la ley evangélica, porque, aunque no brille 
por sí la misma verdad, nos es abierto el camino y 
revelado por Cristo, no nos son necesarias otras figu- 
ras que las de aquella eterna bienaventuranza; la que 
todavía es para nosotros futura. Pero al antiguo pue- 
blo, al cual no sólo no había sido manifestada por sí la 
verdad misma, pero ni siquiera el camino que había de 
ser Cristo, como dice el Apóstol a los Hebreos, capítu- 
lo 7, era convenientísimo imponerle aquel culto que 
fuese, no sólo figura de la eterna verdad, que se ha de 
conquistar en la patria, sino también de Cristo, aun en 
cuanto había de ser camino, verdad y vida, a saber: que 
acostumbrado y avisado aquel pueblo por tan prolonga- 
do y tan célebre uso de las cosas recibiese después 
prontísimamente la verdad cuando viniese. 

De donde Pablo (ad Hebr., capítulo 10), al señalar la 
diferencia entre la ley antigua y la nuestra, dice que 
tiene la ley la sombra de los bienes futuros, pero no la 



— 57 - 

misma imagen de las cosas, es decir, cual la tenemos 
nosotros. Pues más distante está de la verdad la som- 
bra que la imagen, que la expresa más claramente. 



Tercera conclusión: Fué también condecente que, no 
sólo con una sola ceremonia estuviese ocupado aquel 
pueblo, sino también con abrumadora variedad de ellas, 
y dedicado al culto divino. Pues la congruidad de ésto 
pésase tanto por la necesidad de los inicuos como por 
la de los justos. Porque aquellos que eran inclinados a 
la idolatría, porque eran de muchos modos las supers- 
ticiones de los idólatras, tenían necesidad de ser atados 
con muchedumbre de ceremonias para que, ocupados 
en ellas, no se atreviesen a aquellas cosas que veían 
entre los paganos. Mas los buenos e inclinados a la 
contemplación de las cosas divinas habían también de 
ser imbuidos en múltiples y diversas ceremonias, ya 
para que persistiesen en la divina contemplación con 
aquella asiduidad y se recreasen en la variedad, ya tam- 
bién para que esperasen los múltiples misterios de Cris- 
to por medio del múltiple culto de las ceremonias. 



Cuarta conclusión: Aunque fueron muchas y varias 
las ceremonias de los antiguos, no obstante, redúcense 
a cuatro capítulos, que son: sacrificios, sacramentos, 
cosas sagradas y observancias. Pues en ello hánse 
de considerar tres cosas. Lo primero, aquello en que es 
puesta su sustancia, a saber: el sacrificio que se ofrece 
en reverencia de Dios. Segundo, los instrumentos, 
como el templo, lo» vasos y otras cosas parecidas. Y 



— 58 - 

esto dícense cosas sagradas, es decir, anaíemafa, o 
sea, cosas dedicadas y consagradas al culto divino. 
Tercero, los mismos adoradores, en los cuales distín- 
guense dos cosas, a saber: la consagración de todo el 
pueblo, o la de cada uno de los ministros. Y estos son 
los sacramentos con los cuales, o es santificado el 
pueblo o son consagrados los ministros. Y además, el 
hábito singular y el servicio de ellos, por el cual se 
distinguen de los extraños, que no son de la misma re- 
ligión, ya en cuanto a los manjares, ya también en 
cuanto a los vestidos. Y estas cosas dícense observan- 
cias. 

Estas cuatro especies, pues, enciérranse bajo un solo 
género de ceremonias. 

* * * 

Y por todo esto es manifiesta la solución de los ar- 
gumentos. 

Al primero, pues, se responde que aquella abstinen- 
cia de manjares, y aquel hábito de vestidos, se refe- 
rían al culto divino, no primaria y directamente, como 
los sacrificios, sino como ornamentos preparatorios; 
por lo cual, contiénense también bajo el género de 
ceremonias. 

Al segundo se responde, que los arcanos de las cosas 
divinas no se han de divulgar a cualesquiera. Por lo 
cual los misterios llámanse así de musitando, guardan- 
do silencio y de la clausura de los labios De otra suerte, 
como Cristo advirtió, sería arrojar margaritas a los 
puercos para que las pisoteen. Pues lo que el hombre no 
entiende, luego lo desprecia. Y, por eso, figuras y pa- 
rábolas no son incongruas de la Sagrada Escritura. An- 



- 59 - 

tes bien: así como en los teatros ven los hombres en 
representación sensible aquellas cosas que no pueden 
entender con desnudo entendimiento; así, también, en la 
lectura es menester. 

A lo tercero se responde que, así como al cuerpo 
enfermo, cuando no basta una medicina aplícase otra y 
otra; así, también, en aquellas ceremonias, que como 
arriba dijimos, no justificaban de suyo, sino que eran 
elementos pobres y enfermos, era necesario que se 
hiciera. 

Y así, como sabio legislador, acordó Dios, muy 
cuerdamente, permitir algunas trasgresiones de la 
multitud de ceremonias, más bien que, si estuviera 
ocioso aquel pueblo, sucumbiese en la idolatría. 

Al cuarto, finalmente, ya se ha dado la razón de la 
distinción de aquellos cuatro miembros. Pues nuestro 
sacrificio contiene el mismo Cristo; el cual es, por lo 
mismo, sacramento; pero no así los sacrificios de la 
ley vieja. Y, por tanto, unos eran los sacramentos por 
los cuales, en su grado, era purgado y expiado el 
pueblo, y otros los sacrificios. 

Además, las solemnidades pertenecían, de algún 
modo, a las cosas sagradas, como los templos sagra- 
dos. Pues eran ofrecidos los sacrificios, así como en 
lugar cierto, así también en tiempos fijos. 



Artículo 2° 

Si pueden dárseles legítimas causas a cada una 
de estas especies de ceremonias 

Sigue en el segundo ^artículo, que digamos algo de 
prisa acerca de las causas de las ceremonias. 



- 60 - 

Pregúntase, pues, si tuvieron algunas causas. 

Y, arguyese, por la parte negativa: 

Primero: Sobre aquello de San Pablo a los efésicos, 
capítulo 2.": Evacuando con los decretos la ley de tus 
mandamientos, dice la glosa: por los decretos evan- 
gélicos fueron evacuadas las observancias de la anti- 
gua ley, porque proceden de razón; luego, aquéllas, 
por sentido contrario, carecían de razón. Principal- 
mente que si tuvieran alguna razón hubiesen sido mo- 
rales. Pues, cuanto consta de razón dedúcese de los 
principios de la naturaleza, de los cuales origínanse los 
preceptos morales. 

Segundo: arguyese, que al menos no tuvieron causa 
alguna literal. A la verdad, si todas las ceremonias, 
que no son sino señales y figuras, tenían razón, no 
existía en ellas otra razón que la de preseñalar por ellas 
las cosas futuras, y, por eso, no tenían causa alguna 
que existiese según el primitivo significado de la letra. 

Y esto se confirma por las mismas palabras de la ley. 
Pues, si había alguna ceremonia que tuviese causa 
literal, sería, principalmente, la circuncisión y la pas- 
cua. Y de la primera léese en el Génesis (cap. 17): 
Para que sea señal de la aliama entre mi y vosotros. 

Y de la segunda léese en el Éxodo, cap. 13: Habrá 
como una señal en tu mano y como un monumento de- 
lante de tus ojos. Luego las otras mucho menos tenían 
causa literal. 

En contrario se dice que no sólo los sacramentos y 
y los sacrificios llevaban la figura de Cristo, sino tam- 
bién las historias mismas, como el paso del mar Rojo, 
la peregrinación por el desierto, y otros hechos de esta 
naturaleza. De éstos, dice Pablo (I ad Cor., 10): Todo 
les acontecía en figura; pero en las historias, aparte 



— 61 — 

del sentido místico, había también sentido literal; luego 
las ceremonias tenían también causa literal. 



Se responde a la cuestión con dos conclusiones: 

Primera. Todos los ritos de las ceremonias de la 
ley de Moisés tenían sus causas por debido fin. 

Esta conclusión es manifiesta para todo aquél que 
creyere que aquella ley fué obra de Dios, lo cual ya se 
constituyó arriba contra los maniqueos. Pues, gober- 
nando Dios todas las cosas con su sabiduría, y del sa- 
bio es, según el filósofo (I Methaph.) ordenar las cosas, 
sucede que cuanto procede de Dios, como dice el Após- 
tol a los romanos (cap. 13), es ordenado, y el orden 
para cada cosa exige dos requisitos: primero, que sea 
establecido por debido fin; pues aquellas cosas que, o 
no se hacen en serio, sino jocosamente, o no suceden 
con consejo, sino fuera de intención, por defecto del 
orden al fin, dícense desordenadas y temerariamente 
hechas; el segundo, que aquello que es referido a al- 
gún fin, tenga debida proporción a él. Pues, al modo 
que, dice Aristóteles (2 Physic), la forma de la sierra 
en dientes tómase del fin, así en las cosas prácticas la 
razón de los medios tómase del fin. 

Por consiguiente, siendo la ley obra de la divina sa- 
biduría, sucede que tiene ambos órdenes de razón. Por 
lo cual, en el capítulo 4 del Deuteronomio: Esta, dice 
el mismo autor de la ley, es vuestra sabiduría y enten- 
dimiento delante de los pueblos. 



— 62 - 

La segunda conclusión es: Que no es creíble que hu- 
bo ceremonia de la antigua ley que no tuviere ambos 
sentidos y causas, a saber, literal y místico. 

Para cuyo entendimiento hase de notar, como explica- 
mos extensamente entre los proloquios sobre San Ma- 
teo, que el sentido literal y el místico se diferencian en 
que el literal es aquél por el cual las palabras, por su 
institución o primitiva o metafórica, significan ellas 
mismas las cosas; el místico es el que significan nue- 
vamente las cosas significadas por las palabras. 

Pongamos ejemplos. Aquella historia del Génesis, 
fué que Abraham tuvo dos hijos, uno de la esclava, y 
otro de la libre, a la letra narra las cosas acontecidas. 
Mas la historia de las cosas, según testimonio de Pablo 
a los gálatas, significa, por alegoría, los dos testa- 
mentos. 

Además: Aquello de Isaías, cap. 7: He aquí que una 
virgen concebirá, etc., en el sentido literal propio pro- 
fetizaba la concepción de la Virgen Madre de Dios. Y 
aquello del cap. 11: Saldrá una vara de la raíz de J ese 
y subirá una flor de la raíz de ella, en el sentido literal 
aunque impropio, es decir, por metáfora, significaba 
el mismo parto de la Virgen. Pero, la vara de Aarón, 
que, como se refiere en los Números, cap. 17, floreció, 
en sentido místico y alegórico era tipo y figura de la 
misma cosa. 

Puesta por delante esta interpretación, pruébase la 
conclusión: El culto de la antigua ley, como arriba se 
dijo, se diferenciaba en esto del nuestro: que el nuestro 
no es por sombras, aunque contenga la imagen de la 
Iglesia triunfante; mas aquél estaba instituido para dos 
fines, a saber: para tributar a Dios el honor debido, y 
para preanunciar al futuro Mesías. Pues al modo como 



- 63 — 

los oráculos de los profetas eran predicciones de lo fu- 
turo, así también toda la historia de aquella ley no se 
presentaba de otra manera que como un teatro donde 
se representaba la comedia de las cosas futuras. 

De ahí que todo aquél aparato de ceremonias tuvo 
causa y sentido literal, más para evitar la impiedad ido- 
látrica o para conmemorar algún beneficio, como la ob- 
servancia del sábado. Y, además, figural: como el ban- 
quete del cordero era presagio y sombra del beneficio 
de la liberación de Egipto y figura de la muerte de 
Cristo. 



Al primer argumento, pues, se contesta que, en tanto 
aquellas ceremonias, comparadas con las nuestras, se 
considera que no tuvieron razón, en cuanto por su na- 
turaleza nada decían; pues era impertinente que se sa- 
crificasen éstos o aquéllos animales, que no se tejiera 
el vestido de lino y lana; sino que toda la causa la te- 
nían en su institución. 

Mas, nuestra ley, porque consiste en los deberes de 
caridad, trae su razón de la misma naturaleza de las 
cosas. 

Por esto aquéllas no se dicen morales, no porque no 
tuviesen razón alguna, sino porque su probidad y ala- 
banza no se tomó de la naturaleza de las cosas. 

Al segundo, se responde que, así como el sentido me- 
tafórico no es menos literal que el propio, porque am- 
bos signifícanse por las palabras; así, que las cosas 
hayan sido instituidas para conmemorar un beneficio, 
no quita el sentido literal. Por lo cual nada impide que 
la causa literal de la circuncisión fuese aquélla, que 
fuese monumento del pacto con Abraham, y que la causa 



— 64 - 

del banquete del cordero, que fuese recuerdo de la li- 
beración del pueblo; aun cuando por alegoría pronos- 
ticasen, además, algo futuro en nuestra ley. 

Las causas, pues, de ambos géneros enárralas doctí- 
sima y cumplidamente Santo Tomás (1.2, q. 102, ar- 
tículo 3.° y en las tres sig.), separadamente en cada una 
de las ceremonias, discurriendo por los cuatro órdenes 
de ceremonias arriba dispuestos; pues de los sacrificios 
la causa literal era doble, a saber, que por ellos se le- 
vantase a Dios la mente humana, para pagar los bene- 
ficios recibidos de su largueza, y por eso se ofrecía 
toda especie de vituallas, como animales, pan, vino, 
aceite y miel, e incienso y sal, con lo que Dios nos 
mantiene, según aquello de los Paralipómenos (I Par. 
29): Todo es tuyo, y lo que de tu mano recibimos, te lo 
dimos; mas. por que el mayor de todos los dones fué 
Cristo, así Dios, como se lee en el Evangelio de San 
Juan: amó el mundo de tal manera, que dio a su hijo 
unigénito, para que todo el que cree en él no perezca, 
sino que tenga la vida eterna; la causa misma de aque- 
llos sacrificios era el mismo Cristo. De donde (ad 
Hebr. 10) el sacerdote de la vieja ley ofrecía siempre 
las mismas hostias que no pueden quitar el pecado; mas 
Cristo ofreció una sola para siempre por los pecados. 
Eran ofrecidos por los animales tres especies de cua- 
drúpedos, a saber, ovejas, bueyes y cabras, y de las 
aves la tórtola y la paloma; mas de los peces, porque 
no pueden vivir fuera de las aguas, ninguno era repu- 
tado idóneo para el sacrificio. Y eran sacrificados en 
figura de Cristo que se había de inmolar en la Cruz. 
Por lo cual se prescribía hasta el modo de sacrificar, 
para que se diferenciasen de los gentiles. Y se ofrecían 
ya en holocausto en honor de Dios, ya también para 



- 65 - 

expiar los pecados y para aplacarlo a él mismo y en 
propiciación. De donde aquéllas se decían hostias pací- 
ficas, y éstas por el pecado. 

Y de las cosas sagradas, como del templo y de los 
vasos y de las solemnidades, en las cuales se ofrecían 
sacrificios, asignanse también ambas causas, a saber, 
lo mismo literal que mística. Pues tuvo aquel pueblo 
cuando vagaba por el desierto un tabernáculo portátil, 
y después, puesto en posesión de la tierra prometida, 
un templo Pues, a la letra, ni andando errantes, po- 
dían tener templo fijo, ni quietos era decente tener ta- 
bernáculo mudable. Mas, en cuanto a la figura, el ta- 
bernáculo significaba la Iglesia militante y peregrinante 
en este mundo, y el templo permanente la comunidad 
celestial. Donde, así como en la construcción del tem- 
plo no se oía ruido alguno de martillo o de hacha, no 
habrá llanto ni clamor ni estrépito; sino que, al modo 
como en esta milicia cada uno se ejercitare, limare y 
pulimentare en los deberes de la caridad y de la justi- 
cia y en los frutos de la penitencia por el favor de Dios, 
así serán todos colocados por divina disposición. 

Y de que no se les hubiere concedido sino un solo 
templo señala la razón Santo Tomás, para que abste- 
niéndose de los diversos lugares y altares de los diver- 
sos dioses que adoraban los gentiles, adorasen a un 
solo Dios. Pero no se puede ocultar otra, que meditó 
elocuentemente el Crisóstomo en la homilía contra los 
judíos. Pues se les prohibía celebrar la pascua y las 
fiestas en otro lugar que en Jerusalén y en el único 
templo, como consta en el Deuteronomio (cap. 16) y en 
Josefo (lib. 3, cap. 13) por ésta entre otras causas, por- 
que, destruido después él por Tito y Vespasiano y no 
reedificado ya más, se hiciese manifiesto que aquella 

Clá*ÍGOi juridico» . — TOMO XVH 5 



— 66 - 

ley cesó. Pues, por esta causa, cuando cautivos en Ba- 
bilonia eran rogados los hebreos que celebrasen sus 
fiestas, respondían: ¿Cómo cantaremos el cántico del 
Señor en tierra ajena? Como si dijesen: no nos es lícito 
celebrar nuestras solemnidades en otro lugar que en 
Jerusalén. Esto, pues, si meditasen ahora los judíos 
serían llevados fácilmente a creer que aquella ley fué 
abolida, puesto que sus sacrificios, quitado el templo, 
son anticuados. 

De los vasos y candelabros y demás, velo en Santo 
Tomás, y, por tanto, de las solemnidades; las cuales, 
aparte de la fiesta contidiana, en la cual por la mañana 
y por la tarde era inmolado el cordero, como se lee en 
los Números (28 et 29) eran siete, a saber, para cada 
una de las semanas de los sábados. Y las Neomenias 
en los comienzos de todos los meses; y la solemnísima 
celebración del cordero pascual, que se hacía en memo- 
ria de la liberación de Egipto. Y Pentecostés, pasados 
cincuenta días de ésta en memoria de la promulgación 
de la ley. La quinta es la fiesta de las trompetas, el 
mes séptimo, es decir, en Septiembre, pues era el pri- 
mero Marzo, en memoria de la liberación de Isaac por 
el carnero, que vio Abrahan asido de los cuernos, 
entre zarzas, según se lee en el Génesis, 22, pues aque- 
llos cuernos se significaban por las trompetas. Y la 
fiesta de la Cenopegia, es decir, de los tabernáculos, 
para conmemorar el beneficio de la divina protección 
por el desierto. Y, finalmente, la séptima, que es la 
fiesta de las cosechas; es decir, cuando se hacían las 
colectas necesarias para el culto divino. 

En tercer lugar, es fácil también asignar ambas cau- 
sas de los sacramentos. Pues por la circuncisión todo 
el pueblo era limpiado del pecado original y era orde- 



- 67 - 

nado al culto de Dios; por lo cual lo que para nosotros 
el bautismo para ellos era la circuncisión, a saber, pro- 
fesión de fe. Luego sucedía el convite del cordero pas- 
cual, por el cual era significado nuestro sacramento de 
la refección. Y además, la matanza de las víctimas, y la 
comida del pan de la proposición, que era culto peculiar 
de los sacerdotes; y en figura de lo demás, que para 
nosotros son sacramentos, eran las purificaciones y las 
abluciones. 

Finalmente, ni de las observancias, a saber, la elec- 
ción de los manjares y de los vestidos, tanto del pueblo 
como de los sacerdotes faltaban sus causas, ya consi- 
deres la literal, ya la mística. 

Y todas estas cosas las diserta en el citado lugar 
Santo Tomás con gran atención de mente y vigilantísi- 
ma diligencia y explicación. Por lo cual, no pudiendo 
nosotros añadirle a él ninguna luz, serviríamos más 
bien de molestia y carga al lector, que de deleite, si 
nos detuviéramos más aquí. 



Artículo 3.** 

Si las ceremonias de la ley antigua existieron antes 
de la ley o justificaron bajo la ley 

Sigue que añadamos a lo anterior la consideración 
tanto del tiempo como del valor de los ceremonias. 

Arguyese que las ceremonias existieron antes de 
la ley. 

Primero, que, como se lee en el Génesis, cap. 4, 



- 68 - 

Caín y Abel ofrecieron dones a Dios; lo cual era un 
género de sacrificio y holocausto en honor de Dios. 
También Noé, como se lee en el cap. 8 del Génesis, y 
Abraham, como se halla allí mismo, en el cap. 22. 

Y en cnanto a las cosas sagradas, también Abraham 
(Qén. 13) y Jacob (Gen. 28) levantaron altares. 

Además, tercero: la circunscisión que fué el mayor 
de los sacramentos antes de dada la ley, fué mandada 
a Abraham (Gen. 17), y Melquisidec, en la ley natu- 
ral, como se lee allí mismo (cap. 13) era sacerdote del 
Dios excelso. 

Además, que aquellas ceremonias justificaban bajo la 
ley, parece que se colige de aquello del f^evítico, ca- 
pitulo 10: ¿Cómo pude agradar a Dios en las ceremo- 
nias con mente triste? Donde Aarón se excusó ante 
Moisés, que por la tristeza de la muerte de sus hijos no 
podía agradar a Dios con su sacrificio. Colígese, pues, 
el sentido contrario, que alguna vez agradaba. Y quien 
agrada a Dios es justificado ante él. Añádanse las pa- 
labras de David: La ley del Señor inmaculada, que con- 
vierte las almas. 

En contra se cita lo del Apóstol a los gálatas, ca- 
pítulo 2: Si hubiese sido dada ley que pudiese justificar. 
Cristo hubiera muerto en balde, es decir, sin causa. Lo 
cual sería blasfemo conceder. 



Se responde a la cuestión con cuatro conclusiones, 
mientras distingamos dos tiempos antes de la ley, a 
saber, el anterior a Abraham, y desde él hasta Moisés. 

Pues, aquellas dos edades que corrieron desde la 
creación del mundo hasta el Diluvio y desde él hasta 



- 69 - 

Abraham, contenían el estado de las gentes puramente 
natural, pues con Abraham comenzó Dios a tratar pe- 
culiarmente de la salvación del linaje humano. 

Sea, pues, la primera conclusión: No hubo jamás 
mortales que no tuviesen ceremonias y ritos del culto 
divino. No digo puestos por autoridad de la ley divina 
revelada, sino por dirección de la razón natural. Pues, 
como la naturaleza enseña a nuestro linaje que Dios 
ha de ser adorado, de ahí que las diversas naciones 
instituyen diversos cultos, al tenor de su fe que de él 
conciben. Así como por el instinto que les arrastra al 
estado tranquilo de la república sancionan también los 
juicios con leyes. Pues ya se dijo arriba muchas veces 
que los ceremoniales y judiciales no se concluyen de 
los primeros principios de la naturaleza como los mo- 
rales, sino que son constituidos por arbitrio humano. 
Y de ahí sucede que, siendo el derecho natural y de 
gentes el mismo en todos, en cambio, los ceremoniales 
y judiciales son varios. Y como el culto no se adminis- 
tra y dispensa sino por los sacerdotes, según las pala- 
bras de Pablo a los Hebreos, cap. 8.°: Todo pontífice 
es constituido para ofrecer dones y hostias, por eso no 
hubo nación alguna que no tuviese sus sacerdotes. El 
cual sacerdocio se adquiría por derecho de primogeni- 
tura, como se dice de Melquisedec, que fué Sem, pri- 
mogénito de Noé; y se anota en la historia de Jacob, 
el cual compró de Esaú el derecho de primogenitura 
porque Dios había dado a él, aunque menor, el derecho 
de primogenitura, según aquello de Malaquías, capítu- 
lo 1.°: Amé a Jacob y odié a Esaú. Y no sería fútil 
pensamiento tener por causa de la indignación de Caín 
contra su hermano, que, siendo él mayor de edad, y, 
por consiguiente, legítimo sacerdote, no obstante la 



— 70 — 

oblación del hermano era tenida por más grata a Dios 
que la suya. 

Entre los romanos no consta que sucedieron los sar- 
cedotes por derecho de primogenitura; pues eran crea- 
dos por el pueblo. Y de los sacerdotes de los egipcios 
cuenta lo mismo la historia sagrada en el Génesis (ca- 
pítulo 41). 

Y lo que afirmamos del culto, lo entendemos por lo 
mismo de las cuatro especies de ceremonias. Pues tuvo 
cada gente sus sacrificios con los cuales profesaban 
honor a Dios, y sus altares y aras y bosques consagra- 
dos a los mismos sacrificios. Tenían también sacra- 
mentos: al menos aquel común con el cual se limpia- 
ban a sí y a sus niños del pecado original. No, digo, de 
tal manera común que fuese uno mismo para todas las 
gentes; pues, ni habiendo sido él divinamente revelado 
a todo el orbe, ni deducido de los principios de la natu- 
raleza, como quiera que la mancha original, como diji- 
mos en el libro I de la naturaleza y de la gracia, no fué 
naturalmente conocida, sino que era ceremonial, acon- 
teció, por consiguiente, que no fué el mismo entre to- 
dos los hombres; sino que cuando la razón natural al- 
canzaba su luz, habían sido establecidas las oblaciones 
en favor de los niños; y donde la razón natural estaba 
entenebrecida, no tenían tal sacramento. 

Para esto tuvo también cada nación sus observancias 
religiosas, según también las historias de los gentiles 
dieron a la perpetua memoria. 

Añádese una segunda conclusión: Sobre el instinto 
natural hubo también entre los gentiles algunos proce- 
res a quienes iluminó más preclaramente el rayo divino. 
Como de Job confesamos nosotros, y se cuenta de las 
sibilas y de Hermeto Triomegisto, por cuya sabiduría 



-ri- 
eran instituidas tales ceremonias. Estas, sin embargo, 
porque no estaban sancionadas por escrito por la divi- 
na ley, no toman en absoluto el nombre de ceremonias, 
como los sacramentos de la ley escrita. 

Y por esto se responde al primer orden de argumen- 
tos, de Caín y Jacob y Abraham. Aparte de aquél de la 
circuncisión, el cual sacramento se ha de confesar que 
no perteneció a la ley escrita en cuanto a su institu- 
ción, sino sólo en cuanto a su observancia. Pues fué 
instituido en tiempo de Abraham mucho antes de Moi- 
sés; de donde Cristo dice en el cap. 7.° de San Juan: 
La circuncisión no procede de Moisés, sino de los pa- 
dres. 

La tercera conclusión es: Los sacramentos de la ley 
vieja limpiaban el cuerpo de solas las inmundicias de la 
carne o, como llaman, irregularidades; pero no al alma 
de las culpas. Y eran las inmundicias legales múltiples, 
como la lepra y el contacto de un cuerpo muerto y es- 
tar de sobreparto o de mestruación, y otras parecidas, 
para cuya absolución eran instituidos aquellos sacra- 
mentos; por eso las llama San Pablo en su carta a 
los hebreos (cap. 9.°) justicias de la carne, las cuales 
eran impuestas hasta el tiempo de la corrección. Pues 
la sangre, dice, de los cabritos y de los toros y las ce- 
nizas esparcidas de la ternera santifican a los mancha- 
dos para la limpieza de la carne. 

Mas, el segundo miembro de la conclusión fué toca- 
do en el último artículo de la cuestión tercera. Pues 
allí mostramos la razón por qué los preceptos morales 
de aquella ley no justificaban, en lo cual convienen 
también los nuestros con ellos; es decir, de suyo no 
perdonaban los delitos del pecador, por que las obras 
son naturales, mas el perdón de los pecados por la gra- 



— 72 - 

cia de Dios hácese sobre la naturaleza. Sin embargo, 
los sacramentos de aquella ley nuestra distan en esto, 
que, no habiendo todavía padecido Cristo, cuya muerte 
es fuente perenne de toda la gracia, aquellos sacra- 
mentos no eran instrumentos con los cuales se aplica- 
se la pasión real; sino que eran aplicados por la fe por 
modo de fin, al cual se referían todas las obras de 
ellos. Y por eso no santificaba la circuncisión, sino la 
fe protestada por ella; ni las oblaciones de las hostias, 
sino la misma fe, según aquello del Levítico (capítu- 
los 4,° y 5°) donde, al hacerse mención de las mismas 
oblaciones, se añade: Orará por él el sacerdote y se le 
perdonará; como si fuese condonado el mal no por la 
fuerza de los sacrificios, sino por la fe y la gracia de 
Dios. Y por eso llamaba Pablo, en su carta a los gála- 
tas, a aquellos sacramentos elementos enfermos y ne- 
cesitados; es decir, que no justificaban ellos, sino la 
fe; y esto parece que quiso enseñar Pablo con aquellas 
palabras: Creyó Abraham a Dios, y se le reputó en 
justicia. Digo que muestra, cómo la justicia de aque- 
lla ley se apoyaba, no en la circuncisión que fué man- 
dada a Abraham, sino en la fe profesada por ella. Mas, 
a nosotros aplícase por los sacramentos la pasión ya 
manifestada; con los cuales sacramentos o instrumen- 
tos somos por eso justificados. Mas aquellos merecían 
ser justificados por la gracia, lo mismo que nosotros, 
mediante todas las obras de las leyes, ya fuesen ce- 
remoniales, ya morales, ya judiciales. 

Cuarta conclusión: Aquella expurgación de los sacra- 
mentos de aquel tiempo de la mancha de las inmundi- 
cias corporales, aunque tuviere alguna razón natural, 
sin embargo, la principal era puesta en el misterio de 
lo nuestro. Literal, digo, era en los leprosos y en los 



- 73 - 

otros que padecían enfermedades contagiosas, para 
evitar su contagio. Por esta razón, pues, eran expulsa- 
dos de los campamentos, y no eran recibidos si no es- 
tuviesen limpios al juicio de los sacerdotes. Y aquéllos 
que tocaban cuerpo muerto, aunque no eran arrojados 
de los campamentos, sin embargo, por el horror, no 
eran admitidos en el templo sino lavados. Mas, la prin- 
cipal causa fué mostrar la limpieza futura por Cristo de 
toda mancha de pecado, como diserta el Apóstol ex- 
tensamente en su carta a los hebreos (capítulos 7.°, 
8.°, 9.°, 10). Pues se han de advertir en aquel rito mu- 
chas cosas, que si no fuesen figura de lo nuestro, se- 
rían tenidas por milagros. Primera, la frecuencia de le- 
prosos y de otros enfermos contagiosos, cual no la hay 
entre nosotros. Luego el divino cuidado e intensa pre- 
caución en apartarlos y evitarlos. Tercero, que el jui- 
cio de ellos fuese encargado a los sacerdotes, sin cuya 
sentencia no fuesen admitidos en el templo. Lo cual 
Cristo consideró tan santo que remitía a los sacerdotes 
a aquellos a quienes curaba; cuando, sin embargo, 
aquel negocio más bien parecía de médicos que oficio 
de sacerdote. Y por eso principalmente, porque aque- 
llas ceremonias no tenían fuerza alguna natural de cu- 
rar la lepra o el flujo de sangre; antes bien, no se apli- 
caban hasta que el leproso era considerado limpio. 
Pues en este sentido se ha de oír la palabra del Levíti- 
co, cap. 14: Este es el rito del leproso, cuando ha de 
ser limpiado, es decir, cuando ha de ser juzgado lim- 
pio. Pues sigue: Cuando el sacerdote, saliendo de los 
campamentos, hallare que la lepra estaba limpia, man- 
dará a aquel que es purificado, es decir, se sentencia- 
rá que es sano, para que ofrezca, etc. Por tanto, no 
eran constituidos como médicos para sanar, sino como 



- 74 — 

jueces para dar sentencia de salud, en lo cual se ha de 
creer que se sirvieron del testimonio de los médicos. 
Por lo cual los leprosos no eran curados sino por la 
vía natural y por servicio médico, y rarísimamente por 
milagro, como se lee de María hermana de Moisés 
(Núms. cap. 12), la cual durante siete días fué cu- 
bierta de lepra como la nieve. Y lo que por opinión 
vulgar se dice, que cuando los sacerdotes erraban juz- 
gando que alguno no era leproso, entonces, aunque no 
en virtud de la oblación, pero sí por beneficio de Dios 
era milagrosamente sanado, es apócrifo. Aquel rito, 
pues, de sacramentos fué constituido para significar el 
oficio del sacerdote cristiano en la expiación de los pe- 
cados. 

Al último argumento, pues, se responde, que las 
obras de la ley, si se hacían por la gracia, como agra- 
dables a Dios convertían las ánimas; sin embargo, las 
ceremonias legales ni se aplicaban para limpiar los 
cuerpos ni para purificar las almas. 



Artículo 4.° 

Si las ceremonias de la ley vieja cesaron de tal manera 

en la muerte de Cristo que desde entonces no pueden 

ser observadas sin pecado mortal 

Sigue en este art. 4.° que hablemos de la abolición 
de las ceremonias. 

Y se arguye, que aquellas ceremonias no debieron 
cesar en la muerte de Cristo, de manera que después 
no puedan guardarse sin pecado mortal. 

Léese en Baruch, cap. 5.": Este es el libro de los 



- 75 — 

mandamientos de Dios y la ley que es eterna; en la 
cual comprendíanse también las ceremonias de las 
leyes. 

Compruébase esto también por enseñanzas de Cris- 
to; el cual, aun mientras predicaba la ley nueva, remi- 
tió a los sacerdotes legales a un leproso limpiado (como 
poco ha decíamos), como aprobando las antigruas cere- 
monias. 

Además, las ceremonias antiguas, como se dijo, te- 
nían no sólo causas místicas, sino también literales; lue- 
go por aquella razón habían de permanecer. 

En segundo lugar arguyese, que después del mismo 
evangelio es lícito guardarlas. 

Los Apóstoles, que después de la confirmación so- 
brenatural del Espíritu Santo, no es creíble que peca- 
ron, guardaron por costumbre los antiguos legales. 
Pues, como se lee en los Hechos, cap. 16, Pablo circun- 
dó a Timoteo. Y como se tiene en el cap. 21, oyendo el 
consejo de Santiago, tomados unos varones, se purifi- 
có. Y Pedro, como narra el mismo Pablo en su carta a 
los Gálatas, cap. 2.°, retrájose de la conversación de 
los gentiles; por cual no se avergüenza Pablo de afir- 
mar que se presentó él reprensible. Y, como se refiere 
en los Hechos, cap. 15, se recuerda que en el concilio 
de los Apóstoles se impuso a la Iglesia que se abstu- 
vieran de lo inmolado a los ídolos y de sangre y de 
ahogado, las cuales cuéntanse entre las ceremonias de 
aquella ley; luego no es ilícito a los cristianos obser- 
var las ceremonias de aquella ley. 

Mas en contrario se cita el aviso del Apóstol a los 
Gálatas, cap. 5.°: Si os circuncidáis, nada os aprove- 
chará Cristo. Y poner óbice a la redención de Cristo 
no puede menos de ser pecado mortal; luego circunci- 



-re- 
darse, y, por consiguiente, hacer las otras ceremonias 
después de la pasión de Cristo, es pecado, y grave, 
como injurioso a Cristo. 

Los artículos anteriores los tratamos de corrida y su- 
perficialmente, ya porque pedían muy larga exposición, 
ya principalmente porque en Santo Tomás estaban muy 
bien y muy ilustrados y dotados de la debida amplifica- 
ción; mas éste exige más amplia disputa escolástica; al 
cual, por eso, dedicaremos más meditado trabajo. 

Para la plena respuesta, pues, de la cuestión, hay 
cuatro conclusiones necesarias. 

Primera: La ley de Moisés debió cesar por la ley de 
Cristo, y así cesó del todo. 

Esta conclusión afirmóla en muchos lugares San Pa- 
blo, a quien Dios escogió principalmente entre los 
apóstoles para el negocio de interpretar la ley vieja; y 
así dice en su carta a los Hebreos, cap. 7.°: Traslada- 
do el sacerdocio es necesario que se haga también el 
traslado de la ley. Y en el cap. 8.°: El nuevo testamen- 
to envejeció el primero. Y a los Efesios, cap. 2.°: Eva- 
cuando con los decretos la ley de los mandamientos. 
Pero no es necesario multiplicar en el artículo los tes- 
timonios de la fe. 

Y la razón ya comenzamos a manifestarla arriba, en 
el artículo segundo, al dar la razón de por qué aquella 
ley debió ser singular. Pues, como el culto exterior es 
instituido para declarar y profesar el interior, es triple 
el culto, según el triple estado. Pues, en la Patria, 
donde nada futuro se espera, no hay necesidad de un 
culto que presagie lo futuro. A la ley evangélica, a la 
que es presente Cristo, que nos dio el camino para allá, 
conviénele sólo aquél que lleve la imagen de aquella 
Iglesia triunfante, a la cual tendemos por la fe y la es- 



- 77 - 

peranza. Mas a los antiguos, para quienes no estaba 
presente el Mesías, sino prometido, conveníales aquel 
culto que fuese sombra de él, por el cual habían de ser 
promovidos a la misma bienaventuranza; acostumbra- 
dos con el cual, fuesen idóneos y prontos para recibir- 
le. Y, así como, presente la verdad celestial, cesó la fe 
y la esperanza y, por consiguiente, nuestro culto figu- 
ral: así, presente el sol de la verdad, a saber, Cristo, 
fué necesario que fuese abolida su sombra. Y, a la ver- 
dad: aquella ley no era puesta para siempre, sino hasta 
que viniese la plenitud del tiempo, según dice Pablo en 
su carta a los Gálatas. Por lo cual, tal es el único sen- 
tido de Cristo en aquellas palabras. No vine a que- 
brantar la ley, sino a cumplirla, es decir, a cumplir el 
tiempo hasta el cual era puesto y realizar las verdades 
de que era sombra, para que se conozca que feneció. 



Segunda conclusión: No sólo cesó la ley en cuanto a 
los ceremoniales y legales, sino que también, si consi- 
deras la fuerza obligatoria de ella, fué entonces toda 
ella anticuada. 

Y a la verdad, sin excepción alguna' dice Cristo que, 
trasladado el sacerdocio, se trasladó la ley, y que el 
nuevo testamento envejeció el antiguo. Y Cristo dijo en 
absoluto: Todo quedó consumado. 

Puse esta segunda conclusión para que se haga llana 
la inteligencia de aquel axioma vulgar: La ley cesó en 
cuanto a los ceremoniales y judiciales; pero no en 
cuanto a los legales. Pues, si sacares de allí este senti- 
do, que por fuerza obligatoria de la antigua ley esta- 
mos obligados al decálogo o a cualquier otro precepto 



- 78 - 

moral, es falsísmo. Pues aquella ley fué sólo puesta a 
aquel pueblo, y de su vínculo nos libró Cristo, como en- 
señó San Pablo en su carta a los romanos, cap. 7, con 
el ejemplo de la viuda que, muerto el cónyuge, queda 
libre de la ley del matrimonio. Donde no hace excep- 
ción alguna de los morales. 

El sentido, pues, de aquella vulgar afirmación es, 
que los preceptos morales no cesaron por lo que tenían 
del derecho natural, que obliga a todos los mortales; al 
cual estaban también obligados antiguamente los genti- 
les, aun que no en virtud de la ley mosaica. 

Y así ningún testimonio de la vieja ley puede aducir- 
se al Cristiano en cuanto a la fuerza de obligar, sino 
sólo testimonio de nuestra ley; pues, por esto reveren- 
ciamos y veneramos el viejo instrumento, en el sagrado 
canon. 

* * * 

Tercera conclusión: Que las ceremonias de la ley 
vieja de ningún modo es lícito ya observarlas después 
de la promulgación del Evangelio, sino que sería peca- 
do mortal, y herejía hacer lo contrario. 

La conclusión colígese de lo anterior por ilación 
llana. 

Pues, las ceremonias, como dijimos, eran ciertas pro- 
testaciones del Mesías venidero. Pues la confesión de 
la fe no sólo se hace con palabras, sino también con 
hechos significativos; y la fe que nosotros confesamos 
de Cristo es la misma que los antiguos profesaban, no 
sólo por que es del mismo Cristo, sino también porque 
ambos pueblos confesamos las mismas verdades, a sa- 
ber, su natividad, pasión, resurrección, etc.; pero, no 
obstante, por enunciación de tiempo diverso. Pues con- 



— 79 - 

fesaban ellos aquella verdad de Isaías: He aquí que una 
virgen concebirá y parirá un hijo; mas nosotros otra 
parecida evangélica, que concibió y parió. Y así como 
el que ahora estableciese que Cristo nacerá, padecerá 
y resucitará, sería impío contra la fe, por que afirmaría 
falsedad contraria a la fe; así también aquél que afirma- 
se lo mismo con los hechos de las ceremonias. 

De donde Agustín contra Fausto: Ya no se promete 
que nacerá, padecerá, resucitará, lo cual en cierto mo- 
do personificaban aquellos sacramentos; sino que se 
anuncia que nació, padeció y resucitó, lo cual personi- 
fican estos sacramentos que son hechos por los cris- 
tianos. 

Pero de esta cesación de los legales hánse de medi- 
tar muchas cosas, acerca de las cuales no hubo confor- 
midad ni entre los antiguos padres ni entre los escolás- 
ticos. 

Pónese en pleito en qué punto del tiempo fué abolida 
la ley vieja y alcanzó su fuerza la evangélica. 

Además: si aquellos legales al momento de ser muer- 
tos fueron también mortíferos. 

Y si nuestra ley fué de consejo antes de tener vigor 
de precepto. 

Pues Agustín, como puede verse en la carta 19, lla- 
mó a pleito al Jerónimo acerca de toda esta cuestión. 
Entre los cuales obsérvase esta diferencia, que Jeróni- 
mo conoció sólo dos tiempos de la antigua ley: uno 
hasta el artículo de la pasión de Cristo, durante el cual 
todos los legales tuvieron vida y su vigor de obligar; el 
otro desde el momento de la pasión hasta el fin de los 
siglos, durante el cual es muerta y mortífera. Y así tan 
luego fueron extinguidos los legales comenzaron a ser 
ilícitos. Por lo cual negó que Apóstol alguno hubiere 



- 80 - 

observado los legales después de la Ascensión de Cris- 
to, sino que afirma que esto tan sólo lo simularon. 

Pero Ag''stín separa tres tiempos. El primero en el 
cual conviene con Jerónimo, a saber, que antes de la 
pasión fueron vivos los legales, y, por ende, obligato- 
rios. El segundo, durante el cual fueron muertos, pero 
no mortíferos, es decir, en aquel espacio de tiempo 
entre la pasión y la divulgación del evangelio; pues en- 
tonces aunque eran destituidos de toda fuerza y valor, 
no era ilícita su observancia, no porque fuera lícito po- 
ner en ellos esperanza de salvación, sino porque era 
decente enterrar con aquel honor a la ya muerta sina- 
goga, Pero, después de la suficiente promulgación del 
evangelio, que es, según Agustín, el tercer tiempo 
hasta el fin del mundo, son muertos y mortíferos. Y 
esta sentencia del Agustino no sólo obtuvo más favor 
en las escuelas (aun cuando Adriano, in 4 sent., q. 1, 
defiende Jerónimo con todas sus fuerzas), sino que 
también parece recibida a la letra por el Concilio Flo- 
rentino. Donde después que se establece que los lega- 
les cesaron en el advenimiento de Cristo, se añade: 
Pero no niega (es decir, el Santo Sínodo) que desde la 
pasión de Cristo hasta la promulgación del Evangelio 
pudieron ellos guardarse^ pero mientras no se creyesen 
necesarios para la salvación. Lo cual me admira que 
no hubiese mirado Adriano antes que se apartase de 
San Agustín. 

Por las mismas enseñanzas, pues, de Agustín, que 
abraza Santo Tomás con la mayoría de los teólogos, 
infiérense, de mente del mismo Santo Tomás, cuatro 
asertos. Primero: Aunque desde la institución del bau- 
tismo hasta la muerte de Cristo, la circuncisión y to- 
da la ley vieja permaneciese obligatoria, sin embargo, 



- 81 - 

el bautismo era aconsejado. Pues el bautismo, viviendo 
Cristo, no sólo fué instituido, sino también usado. Pues 
en el Evangelio de San Juan, capítulos 3.° y 4.°, refiére- 
se que los discípulos de Cristo bautizaban, y no con el 
bautismo de Juan, como es manifiesto. Porque de esto 
murmuraban los discípulos de Juan, que Cristo hiciese 
muchos discípulos y que bautizaban, pero bautizaban 
porel Espíritu Santo, de lo cual el mismo Señor había 
dicho a Nicodemo; Si alguno no hubiese renacido por 
agua y Espíritu Santo, no puede entrar en el reino de 
Dios. Aun cuando entonces no lo instituyó cuando dijo 
esto privadamente a Nicodemo, sino que para mí es 
grandemente verosímil que lo instituyó cuando fué bau- 
tizado por Juan; no por aquel hecho, como algunos 
piensan, pues aquel bautismo no era sacramento evan- 
gélico, sino con palabras, aunque no se hubiesen escri- 
to en el Evangelio. Y muéveme aquella palabra del 
Bautista (Joan. 1): Yo no le conocía, pero el que me 
envió a bautizar en agua, aquél me dijo: aquél sobre el 
cual vieres que desciende el Espíritu Santo y viene so- 
bre él es el que bautiza en el Espíritu Santo. Y yo vi y 
di testimonio de que éste es Hijo de Dios. Así, pues, co- 
noció entonces Juan que Cristo había de bautizar en el 
Espíritu Santo, y es verosímil que entonces fué insti- 
tuido el Bautismo. Y por lo menos es claro que enton- 
ces estuvo en uso. 

El segundo aserto es: Inmediatamente de la pasión 
de Cristo o de su resurrección (pues ésto lo explicare- 
mos abajo), así como la circuncisión y toda la ley ni 
quedó en precepto ni en consejo, ni retenía fuerza al- 
guna para la salvación, porque era ya extinguida, así el 
bautismo y toda la ley nueva comenzó no sólo a estar en 
consejo sino también en precepto, como lo está ahora. 

Ciáticos jurídicos — T«MO XVTI 6 



- 82 - 

El tercer aserto es: que hasta la suficiente promul- 
gación del Evangelio guardábanse lícitamente los lega- 
les, al menos entre los convertidos del judaismo, como 
dice Santo Tomás, para que la sinagoga fuese enterra- 
da honoríficamente. Pues entre los gentiles no había la 
misma razón. Mas, de ésto harase mención nuevamen- 
te más abajo. 

El cuarto aserto, finalmente, es: Que después de su- 
ficiente promulgación de la nueva, la ley vieja por nin- 
guna razón puede observarse sin crimen de impiedad. 

Y en todos estos asertos casi toda la escuela de los 
doctores sigue a Santo Tomás, como Ricardo (in 4 
dest. 3, art. 5.°, q. 3, etc.), Durando (dest. 1, g, 9), y 
otros. 

Sin embargo. Escoto (lib. 4, sent., dist. 3, q. 4), no 
sólo no está conforme con él, sino que en cierto punto 
discrepa de él en tres cosas: la primera, en cuanto al 
bautismo. Lo que nosotros dijimos que desde su insti- 
tución hasta la pasión de Cristo estuvo en consejo, 
pero que desde la pasión fué desde luego obligatorio, 
él no niega, antes dice que desde la misma institución 
hasta la promulgación del Evangelio estuvo en conse- 
jo, y así que en el artículo de la pasión no hubo cambio 
alguno respecto al bautismo, sino que comenzó a ser 
precepto después de la promulgación. 

Lo segundo en que discrepa Escoto es en cuanto a 
los legales. Pues lo que nosotros decimos que durara- 
ron, en cuanto a la fuerza de obligar, hasta la pasión, 
y que entonces fueron muertos en cuanto a su valor y 
en cuanto a la obligación, él lo niega; sino que dice que 
la circuncisión no obligó sino hasta la institución del 
bautismo, y que desde entonces fué, juntamente con el 
bautismo, de consejo hasta la pomulgación del Evange- 



~ 83 - 

lio. Y así, que cualquier judío que oyese el Evangelio 
podía, o circundar o bautizar a su hijo, y que cualquie- 
ra de ambas cosas le bastaba. Pero el que nada hubiese 
oído del Evangelio, era obligado por la ley de la circun- 
cisión y, por consiguiente, de todos los legales. 

Y en esto diferenciase, en tercer lugar, de Santo 
Tomás, porque niega que la ley vieja fué extinguida en 
la pasión, antes dice que obligó hasta la suficiente pro- 
mulgación del Evangelio, la cual promulgación comen- 
zó, dice en Pentecostés, y duró por algún tiempo. Y 
así, en todas partes eran obligados los judíos a guardar 
los legales hasta que se personase entre ellos el predi- 
cador del Evangelio. 

En suma: como la antigua ley, según él, no fué anti- 
cuada hasta la promulgación del Evangelio, tampoco la 
nueva comenzó sino entonces a ser obligatoria. 



Prenarrado todo ésto, nuestra cuarta conclusión es: 
El confín de las leyes en el cual cesó la vieja y comen- 
zó la nueva, fué el tiempo de la pasión. 

Mas, se ha de entender la conclusión con sus anejos, 
es decir, con los demás asertos, que le circuscribimos 
próximamente. 

Pruébase la conclusión: Los legales eran figura y 
sombra de la futura redención por Cristo; mas la som- 
bra, si tomamos argumento de las cosas visibles, no 
dura sino hasta la aparición de la verdad, y la verdad 
de la redención fué perfecta en la muerte y resurrec- 
ción de Cristo; luego entonces aquellas sombras de los 
legales, al decir Cristo Todo se consumó, perdieron su 
virtud y exhalaron su fuerza de obligar; y aun toda la 
ley, como poco antes decíamos. 



— 84 - 

Y a esto se refiere, según todos los expositores, 
aquello de San Juan, cap. 16: Todo se consumó, y el 
velo se rasgó en dos, como se lee en San Mateo, capí- 
tulo 27. Todos, digo, ponen allí los confines de ambos 
testamentos, a saber, de la abolición del uno y de la 
obligación del otro. Pues era indecente y ajeno de la 
divina providencia que viviese el mundo algún tiempo 
sin obligación alguna de ley; y, por eso, si en la muerte 
de Cristo se rompió el vínculo de la antigua, allí co- 
menzó a atar la nueva, o en la resurrección. 

En segundo lugar, corrobórase también la fuerza del 
argumento por la ilación de San Pablo en su carta a los 
romanos, cap. 7.'', donde, de que somos libertados del 
pecado infiere que somos a la vez sustraídos al yugo 
de la ley. Siendo, pues, hechos libres del pecado en la 
muerte de Cristo, acontece que también entonces fui- 
mos hechos libres de la ley. 



En tercer lugar, añádase su ejemplo de allí. Pues 
dice que así como la mujer en la muerte del varón há- 
cese libre de la ley del matrimonio, así también la Sina- 
goga, en la muerte de Cristo, de la obligación de 
la ley. 

En cuarto lugar, finalmente, confírmase esto por las 
palabras del mismo Apóstol citadas arriba. Trasladado 
el sacerdocio, es necesario que se haga la traslación 
de la ley, donde denotó la consecuencia de las cosas. 
Y Cristo, en su muerte, traspasó el sacerdocio mosaico 
al sacerdocio evangélico, según el orden de Melquise- 
dec, como decía el mismo Pablo allí mismo, enseñan- 
do, que estando Cristo presente, como pontífice de los 



- 85 - 

bienes futuros, entró una en el Santa, hallando la eter- 
na redención. El cual sacrificio ofreció en el ara de la 
Cruz; luego entonces fué también hecha la traslación 
de la ley. 

Por todo esto, pues, se desbaratan todos los tres 
miembros de la opinión de Escoto, a saber (partiendo 
del segundo), que la circuncisión no obligó sino hasta 
la institución del bautismo, la cual institución confiesa 
él mismo que precedió a la pasión; pues, si la ley no 
fué extinguida hasta la pasión y, por ende, obligaban 
hasta entonces los restantes legales, es falso que la 
circuncisión no tuvo también hasta entonces la misma 
fuerza. Lo cual, además, confírmase por las palabras 
de Cristo: No vine a disipar la ley, sino a cumplirla, 
Pues, como no la cumplió hasta la muerte, si antes hu- 
biese roto el vínculo de la circuncisión, ya hubiese que- 
brantado la ley antes de cumplirla. Y, por ende, rechá- 
zase igualmente su tercer dicho, a saber, que la misma 
circuncisión y ley, después de la pasión de Cristo, obli- 
gaba a los judíos desconocedores del Evangelio. Pues 
toda la ley fué consumada en la pasión y resurrección. 

Además, refútase también su primer aserto, a saber: 
que el bautismo, después de la pasión, no era sino de 
consejo. Pues donde acabó la obligación de la primera 
ley comenzó la de la segunda. De lo contrario, el mun- 
do sería de tal manera libre de la ley divina, que a nin- 
guna estaría obligado. 

Además, a lo mismo se arguye: Agustín y Jerónimo, 
aunque en otras cosas disientan, no obstante, en esto 
están unánimes, en que la ley vieja fué muerta en el 
instante de la pasión de Cristo, lo mismo en la virtud 
que en la obligación, y que entonces comenzó a obligar 
la nueva. Afirmar, pues, que la circuncisión dejó de 



- 86 - 

obligar antes de la pasión, y que después de la pasión 
obligaba a los que ignoraban la ley, y negar que el 
bautismo obligaba inmediatamente desde la pasión de 
Cristo, es pelear manifiestamente con ambos Santos 
Padres. 

Dije las palabras de Agustín en la carta citada, don- 
de dice: Vino la fe que antes había sido preanunciada 
con aquellas observancias, revelada después de la 
muerte y resurrección del Señor, y aquellos sacramen- 
tos antiguos perdieron la vida de su oficio. Y en esto 
se confiesa con gusto adherido al Jerónimo. 

Añade también la glosa sobre aquello a los Hebreos, 
capítulo 8.°: Hostia y oblación no quisiste, a lo cual 
dice: No quisiste, es decir, desde ettiempo de la pasión. 
Pues entonces comenzaron a desagradar aquellas co- 
sas cuando se completó la verdad de que eran figura, 
como dice el mismo Agustino, sobre el Salmo 39. 



Además se arguye contra aquel fundamento del mis- 
mo Escoto. 

Pues se imagina que entonces comienza la obligación 
de la ley, cuando viene a conocimiento de los subditos; 
lo cual es ciertamente falso, sino que entonces comien- 
za a obligar cuando es puesta por el príncipe por pú- 
blico edicto. Efectivamente, la predicación de los Após- 
toles no fué la posición de la ley, porque no eran ellos 
los legisladores del Evangelio, sino los promulgadores 
de Cristo, aunque podían poner otras leyes particula- 
res. De donde, en la fiesta de Pentecostés no fué dada 
ley al orbe, sino virtud y facultad a los Apóstoles para 
promulgarla. Pues antes había dicho Cristo: Id, predi. 



— 87 - 

cad el Eoangelio, enseñad a todas las gentes, bauti- 
zándolas; lo cual es señal que ya entonces obligó el 
bautismo. 

Además, arguyese a lo mismo: Si la ley a nadie obli- 
gase hasta que oyese la ley, impropiamente se diría 
que se excusaba por la ignorancia; pues la excusa no es 
sino de aquello a lo cual es obligado el hombre; si, 
pues, la ignorancia excusa, es señal que el vínculo de 
la ley extiéndese de suyo a todos, pero la ignorancia 
protege de la culpa al ignorante. 

Y en tercer lugar se arguye a lo mismo: Seguiríase, 
si el que todavía no oyó no es obligado, que ni si- 
quiera :uando la ignorancia se hiciese vencible, de ma- 
nera que no oyese por su culpa, sería obligado. Pues 
pregunto: ¿cuándo comienza a obligar? A lo cual, cier- 
tamente, no puede responderse, sino cuando es dada 
la ley. 

Y, cuarto: Del mismo modo de opinar seguiríase que, 
después que alguno hubiese sido desligado de la ley vie- 
ja, y obligado a la nueva, podría acontecer que, sin 
mudanza de la nueva ley, fuese desatado de la nueva 
y atado otra vez a la vieja. Efectivamente, si el judío 
distante de Jerusalém hubiese oído después de Pente- 
costés que la ley de Cristo obligaba, a lo cual diese fe 
antes de ver suficientes señales, aunque no ligeramente 
(lo que podía suceder), ya entonces no sería obligado a 
la antigua, y lo sería a la nueva. Pero, si después pseu- 
do profetas le dijesen lo contrario, usando señales y 
testimonios falsos, de manera que sin culpa volviese a 
la primera fe, nuevamente sería eximido de la obliga- 
ción de la nueva, y sería hecho subdito de la vieja: 

Y por ésto se disuelve su argumento, por el cual 
dice: Nadie se ha a alguna ley de otra manera que an- 



- 88 — 

tes, sino porque le es promulgada de otra manera; pero 
antes de la pasión no estaban obligados los hombres al 
bautismo, luego tampoco estaban obligados hasta que 
les hubiese sido promulgado, lo cual no se hizo inme- 
diatamente después de la pasión. 

Pues distingüese la primera premisa: pues, si entien- 
de que nadie antes de la promulgación se ha de otra 
manera a la ley, cuanto al vínculo de obligar, ésto se 
ha de rechazar; antes, inmediatamente que la ley es so- 
lemnemente dada por el Príncipe, obliga. Pero, si en- 
tiende que nadie se constituye en culpa antes que sepa 
la ley, lo concedemos ciertamente, aunque con ten^ílan- 
za, a saber, a no ser que dependiera de él no haberla 
sabido. 

Mas, contra el otro aserto de Escoto, a saber: que 
después de la pasión hasta la suficiente promulgación, 
ambos, circuncisión y bautismo eran de tal manera de 
consejo, a la vez, que tenía el judío opción a escoger, 
arguyese concluyentísimamente (según creo). Pues, o 
entiende esto del judío que desconocía el Evangelio, o 
del que le oía, el cuál estaba obligado a recibirlo; del 
primero no podría decirse ésto, pues él manifiestamen- 
te era obligado por la circuncisión. Principalmente, se- 
gún el mismo Escoto, que dice que la ley vieja obligó 
hasta la promulgación de la nueva. Pero, si lo entiende 
del segundo, la razón demuestra lo contrario. Pues 
como aquél ya no se excusaría por ignorancia alguna, 
estaba obligado a profesar la religión cristiana, y ía 
profesión cristiana hácese en el bautismo; luego estaba 
obligado a ser bautizado y, por consiguiente, a bauti- 
zar a sus niños, como ahora son obligados los cristia- 
nos. De lo contrario, sigúese manifiestamente que nun- 
ca judío alguno, aun después de dos años de recibida 



la fe, estaría obligado a bautizarse ni a bautizar a su 
prole, lo cual sería absurdísimo, conceder. Ciertamen- 
te, confieso que yo no comprendo en esta parte la opi- 
nión de Escoto. 



Pero hay contra estas afirmadas verdades argumen- 
tos no sólo de Escoto, sino también otros dignos de te- 
nerse en cuenta. 

Y para proceder con orden de sucesión de tiempos, 
arguye Escoto que antes de la pasión, cuando el bau- 
tismo comenzó a ser de consejo, la obligación de la cir- 
cuncisión pasó a ser igualmente de consejo. El precep- 
to, dice, del bautismo quita totalmente la circuncisión, 
haciéndola más bien inútil y perniciosa; luego también 
el consejo del mismo bautismo quita su necesidad, de- 
jándola bajo consejo. Prueba la consecuencia, porque 
si el precepto de alguna cosa es prohibición de otra, 
el consejo de ella quita, al menos, la necesidad de la 
misma cosa. Mas la consecuencia es falacísima. Pues 
ello es así cuando aquéllas cosas pugnan consigo mis- 
mas, como es manifiesto en la virginidad y en el ma:ri- 
monio. Pues, a quien se manda la virginidad prohíben- 
sele las nupcias. Y así el consejo de la virginidad 
quita el precepto de las nupcias. Mas cuando las cosas 
son tales que la una tolera consigo a la otra, la conse- 
cuencia no vale; porque el consejo de la oración en la 
Cuaresma no quita el precepto del ayuno. Como, pues, 
la ley hubiese sido puesta hasta la verdad de la reden- 
ción, no hay por qué se diga que, especialmente la cir- 
cuncisión, quitó por el consejo la fuerza de obligar del 
bautismo. 

En segundo lugar arguyese a lo mismo: Si el judío. 



- 90 - 

imbuido de nuestra fe antes de la pasión, bautizaba a 
su niño, pero no le circuncidaba, aquel párvulo volaría 
al cielo; luego la circuncisión no era obligatoria. Pero 
tampoco vale esta consecuencia; porque el mismo padre 
pecaría, no circuncidando también; no ciertamente por 
la necesidad de la gracia que se había de conferir al hijo, 
sino por la necesidad de cumplir la ley. Al modo que el 
mismo Escoto probamente concedió, que, aunque el 
niño hebreo, antes de los ocho días de nacido, obtenía 
gracia, puesto en peligro de muerte, por el sacrificio 
natural, no obstante, si pasase del octavo día, había de 
ser circuncidado en virtud de la ley. Como, si alguno 
ahora es lleno del Espíritu Santo por el bautismo de 
deseo, sin embargo, habida abundancia de agua, sería 
obligado a ser lavado por ella. 



Pero queda un argumento contra aquel nuestro aser- 
to, que el bautismo antes de la pasión sólo era de con- 
sejo. Entonces el judío viendo suficientes milagros y la 
energía de las palabras de Cristo, estaría obligado a 
recibir su ley. Pues si no hubiere venido, dijo, y no íes 
hubiese hablado, no tendrían pecado. Mas, los cristia- 
nos no podían ser hechos tales sino por el bautismo; 
luego estaba obligado a ser bautizado y, así, el bautis- 
mo ya entonces era mandado, y, por consiguiente, la 
circuncisión había cesado. 

A este argumento se responde: destruyendo aquella 
premisa, que no podía entonces el judío recibir la ley 
evangélica sin el bautismo, supuesto que no era recibi- 
do sino por el tiempo que sucedía a la pasión Y así 
todos los judíos que habían recibido antes la ley, inme- 



— 91 - 

diatamente después de la resurrección eran obligados 
a ser bautizados, a la predicación de los Apóstoles. 

Pero arguyes: luego los gentiles, si se convertían 
antes de la pasión, no eran obligados inmediatamente 
a ser lavados por el bautismo Niégase la consecuencia. 
Antes, no pudiendo ellos ser circuncidados, eran obli- 
gados a ser bautizados. Aunque indudablemente se ha 
de creer que también los judíos convertidos antes de la 
pasión se lavaban inmediatamente en la sagrada fuen- 
te, para señalarse con el carácter de cristianos. Lo cual 
se comprueba con el testimonio evangélico antes cita- 
do, por el cual se sabe, que los Apóstoles de Cristo, 
viviendo el Maestro, bautizaron. 

Y los otros argumentos de Escoto para probar que la 
ley vieja duró después de la pasión hasta la promulga- 
ción del Evangelio, después de lo que se^dijo, no tienen 
vigor alguno. Pues, si arguyes: el judío que padecía 
después de la pasión inculpable ignorancia del Evange- 
lio, era obligado a circuncidar a sus hijos; luego la cir- 
cuncisión y, por consiguiente, toda la ley, obligaba. 
Niégase la primera consecuencia, si ponderas el vigor 
de obligar. Pues como absolutamente podía fuera de 
culpa no circuncidar, como, por ejemplo, si hubiese 
oído el Evangelio, absolutamente no se había de consi- 
derar obligado. Mas si no agrada hablar con tan es- 
tricto rigor, dase otra respuesta, que era obligado, no 
ciertamente en virtud del precepto, sido por la ignoran- 
cia que padecía, como el que creyese que hoy es feria 
sexta, sería obligado a abstenerse de carnes, aunque 
sea feria segunda. 

Y dilucídase más perspicazmente esta respuesta. Si 
la ley, cuando Dios mandó a Abraham la circuncisión, 
hubiese mandado así: Todos tus descendientes sean cir- 



- 92 - 

cuncidados hasta el punto del tiempo en que el Mesías, 
después de la pasión, hubiese resucitado, ciertamente 
nadie podría aseverar que, después del artículo de 
aquel tiempo, obligaba la ley, y, sin embargo, los que 
ignorasen aquel artículo, deberían también después ser 
circuncidados por la ignorancia. Figuré el caso bajo la 
condición, que en realidad aconteció así virtualmente; 
pues no fué puesta la ley vieja, sino hasta el momento 
del tiempo en que Cristo dijo: Todo fué consumado, y 
resucitó. 

Y si más apretadamente arguyes: Si el judío después 
de la pasión, o levemente movido, o creyendo por ma- 
licia, que la ley vieja había sido abrogada, no quisiera 
circuncidar a su infante, pecaría ciertamente, y no con- 
tra conciencia; luego contra la ley por la que era obli- 
gado; respóndese que pecaría contra la conciencia, que 
antes de la suficiente promulgación del Evangelio es- 
taba obligado a tener. 

Y a la verdad: sea que la obligación de la circunci- 
sión fuese extinguida desde la pasión; mas, parece que 
retuvo la virtud de la santidad; pues, si el judío desco- 
nocedor del Evangelio circuncidaba a su hijo, sería 
aquel infante hecho salvo. Se responde que sería salvo 
no por la virtud de la circuncisión, que ya era vana, 
sino por la fe de los padres. 

Y así, la circuncisión no valía entonces más que la 
señal por la cual, por la ley natural, hacíase protesta- 
ción de la santa fe, y de la cual usaban los judíos antes 
del octavo día. 



Mas, la duda que aquí agobia más molestamente es: 
Si entonces el judío que hubiese oído la predicación del 



- 93 - 

Evangelio y hubiere visto la virtud de los milagros, al 
cual ya, por eso mismo, no excusaba la ignorancia, per- 
sistiendo, no obstante, en su perfidia, circuncidaba a su 
hijo, ¿era el niño aquél lavado de la mancha original? 

Hace, por la parte afirmativa, que si fuese aplicado 
el mismo sacramento por otro invenciblemente igno- 
rante, el niño, como poco ha decíamos, obtenía la sal- 
vación; y, no obstante, la iniquidad del circuncídente 
no era razón para que se perjudicase al infantito. Pues 
si ahora alguno bautizase a un niño, intentando hacer 
lo que hacen los cristianos, aunque no creyese en el 
bautismo, aprovecharía al niño. 

No obstante, se responde, de ningún modo aprovechó 
aquella circuncisión a tal niño. Y la razón es llana: 
pues, la circuncisión nada aprovechaba de suyo enton- 
ces, sino que la fe del aplicante; y el que estaba obli- 
gado a creer en el Evangelio aplicaba inicuamente la 
fe. De lo contrario se habría de conceder que también 
ahora los judíos que circundan a sus hijos les aprove- 
chan para la salvación; conceder lo cual sería absurdí- 
sima herejía. Mas, el que usaba de aquel sacramento 
con ignorancia invencible, aplicaba rectamente su fe. 
Niégase, pues, que en tal caso la iniquidad del conce- 
dente nada dañaba al niño. Otra cosa es de nuestro 
bautismo, que contiene en sí virtud de santificar, por 
cualquiera que sea aplicado. 

Mas, aparte de estas razones, queda otra de mayor 
energía. 

Cristo en la pasión no dio ley alguna; luego entonces 
la ley evangélica no comenzó a obligar. 



— 94 - 

Y la legítima respuesta de esto es, que él, mientras 
vivía entre los mortales, dio su ley para aquel artículo 
del tiempo en el que acabase el misterio de la salva- 
ción y resucitase en la otra vida inmortal. 

Pero, sin embargo, queda una duda: si la ley comen- 
zó a obligar desde el punto en que, muriendo, abolió la 
antigua. 

Pues, si esto concedieres, parecerás contrario al 
Evangelio, puesto que después de la resurrección man- 
dó a los Apóstoles: Id, predicad, etc., bautizándolos 
(Math., 28), donde parece que desde entonces dio la 
ley obligante. 

Además: tampoco la razón parece que permite que 
inmediatamente desde el momento de la pasión comen- 
zare a obligar la ley. Pues el misterio de la salvación, 
que tiene dos términos, es decir, morir al pecado y re- 
sucitar a la nueva vida, no fué acabado en el punto de 
la pasión, sino en el de la resurrección, según aquello 
de San Pablo a los Romanos, cap. 4.°: Fué entregado 
por nuestros delitos y resucitó por nuestra justificación; 
como allí lo expusimos nosotros. Pero, si concedemos 
que la ley vieja cesó al decir Cristo Todo se consumó, 
pero que la nueva no comenzó sino después de la resu- 
rrección, caemos en la hoya de que, durante algún 
tiempo estuvo el mundo sin ley alguna obligante, fuera 
de la natural; como estaban antes de la ley escrita. Lo 
cual háceseme durísimo, y aun me parece que repugna 
manifiestamente a la naturaleza de ambos testamentos. 
Pues, así como en las cosas naturales la corrupción de 
una es generación de la otra; así también lo antiguo no 
fué abolido sino por la obligación de lo nuevo, así como 
es abolida la sombra por la presencia del Sol, el cual 
ejemplo es celebradísimo por todos los intérpretes de 



- 95 - 

la Escritura, y Pablo (ad Hebr., capítulos 7.°, 9.^ y 10) 
parece que lo establece así expresamente. 

Respóndese, pues, que los santos y aun el Apóstol 
constituyeron el artículo de la cesación de una ley y de 
la obligación de la otra no en un sólo punto, sino que 
reputaron por tal artículo un triduo entero. 

Pero, hablando con rigor, primero, hase de tener por 
cierto, por la razón dicha poco ha, que la obligación 
de la una quebrantó la otra. Por lo cual, si la una cesó 
cuando dijo Cristo lodo se consumó, desde entonces 
comenzó la nueva, pues entonces pagóse el precio de 
la redención y fué abierto el reino de los cielos. Por- 
que inmediatamente vieron los padres la divinidad de 
Cristo. Mas, porque la ley vieja no sólo prefiguraba 
aquello sino también la resurrección en la nueva vida, 
podemos muy bien decir que no cesó hasta la resurrec- 
ción, y desde entonces comenzó la nueva. De donde 
Santo Tomás (3 part., q. 66, art. 2.°) dice que el bau- 
tismo recibió la virtud cuando Cristo fué bautizado; 
pero que la necesidad de usar de este sacramento fué 
impuesta a los hombres después de la pasión y resu- 
rrección, ya porque en la pasión de Cristo se termina- 
ron los sacramentos figúrales, a los que sucedió el 
bautismo y los otros sacramentos de la nueva ley, ya 
también porque por el bautismo es configurado el hom- 
bre a la pasión y resurrección de Cristo, en cuanto 
muere el pecado y comienza la nueva vida de la justi- 
cia. Y así convino que Cristo primero padeciese y resu- 
citase, que se impusiera a los hombres la necesidad de 
configurarse a su pasión y resurrección. 

De donde lo que después de la resurrección dijo 
Cristo: Id y predicad, etc., no es señal de haberse dado 
entonces la ley, sino que entonces mandó a los aposto- 



- 96 — 

les que aquella que ya obligaba la promulgasen por todo 
el orbe, como dice Santo Tomás (4 sent., dist. 3, art 5.°). 
Y aun el mismo Cristo significa esto mismo, diciendo: 
Enseñándoles a guardar todo cuanto os mandé. Y así 
Cristo, antes de la pasión hizo la ley que obligase des- 
pués de la muerte; mas, después de la resurrección 
mandó a los apóstoles que la divulgasen, y en Pente- 
costés envióles la virtud de lo alto que era necesaria 
para la misma función. 

Y constituido así todo esto, háse de responder a la 
otra duda que trae consigo la sentencia de San Agus- 
tín. Efectivamente, si inmediatamente después de la 
pasión y resurrección murió la ley, sigúese que inme- 
diatamente sería mortífera; por lo cual tampoco sería 
lícito guardarla por razón alguna. Pruébase la conse- 
cuencia por la razón por la cual probamos la tercera 
conclusión, que es de Santo Tomás: que aquellos cere- 
moniales ya desde entonces eran mentiras, luego el 
que los guardare mentiría por el mismo hecho; como el 
que afirmase que Cristo nacerá, padecerá o resucitará; 
y la mentira es siempre pecado. Y lo que es pernicioso 
como esto hácese mortal, y así se ha de preferir la sen- 
tencia de Jerónimo, que no era lícito guardarlas. 

Pero, no obstante, hay que adherirse al Agustino, 
cuyo parecer suscribió el Concilio Florentino, como se 
ha dicho; y se ha de responder, que las ceremonias no 
se observaban entonces como señales de lo futuro, sino 
en honor del entierro de la Sinagoga. Y si quisierais 
saber cuál era la causa de aquel honor, se responde 
que para hacer diferencia entre la ley antigua y la gen- 
tilidad. Pues si la ley vieja hubiere sido rechazada de 
repente como la gentilidad, podría sospecharse que no 
era más santa que la gentilidad. Y hasta tanto fué esto 



- 97 - 

congruente que por esta razón, según creo, ocultó 
Dios algún tiempo a los mismos apóstoles aquel miste- 
rio; que las ceremonias legales se habían de abolir por 
el Evangelio; a saber, para que las guardasen con ma- 
yor seguridad. Lo cual se confirma por aquella historia 
del cap. 10 de los Hechos, por la cual se narra que Pe- 
dro, al serle mostrado un vaso de lienzo, bajado del 
cielo, lleno de animales comunes, con orden de que co- 
miese, respondió: Lejos de mi, Señor, porque nunca 
comí nada común e inmundo. 

Mas, cesando aquella causa de honrar a la Sinagoga, 
ya nunca más es lícito observar las mismas ceremo- 
nias. Por lo cual, si preguntas cuánto tiempo duró la 
suficiente promulgación del Evangelio, hasta dónde 
fué lícito observar aquellos legales, se responde, que 
es cierto que desde Pentecostés comenzó a ser promul- 
gado. Mas en qué punto del tiempo fué totalmente ex- 
tinguida la ley y mortífera no consta. Tal vez, como 
dice Escoto, duró hasta la destrucción de Jerusalén; la 
cual aconteció casi cuarenta años después de la pasión 
de Cristo. Pues creería que viviendo los mismos após- 
toles comenzaron a predicar la omnímoda abolición de 
la ley. 

Mas, sea lo que quiera del punto del tiempo, es cier- 
to, que cesó totalmente mucho antes del tiempo de 
Agustín, como enseña él mismo en la citada carta 19 
contra San Jerónimo. Por lo cual, ya desde entonces 
es ilícito volver a aquellas ceremonias. 

Y no puedo consentir con Cayetano en la sentencia 
contraria a ésta; el cual (3 part. sup. q. 37) no rehusó 
aprobar la costumbre de los indios, que se circuncidan 
después de bautizados, aunque no para guardar el rito 
antiguo, sino para imitar a Cristo con aquella ceremo- 

CláñoMJuHdioot.—'noytOl.Yll 7 



- 98 - 

nía. Efectivamente, los padres nunca se atrevieron a 
conceder esto después de la pasión, sino por la causa 
del Agustino, y el Concilio Florentino niega en abso- 
luto que esto sea lícito. Y Pablo dice absolutamente: 
Si os circuncidáis, Cristo nada aprovecha. E emitar en 
esto a Cristo es imitar la ley, por gracia de la cual él 
mismo padeció esto. Ni puede excusarse de que no tie- 
ne apariencia de mal, y a esto tampoco responde Caye- 
tano con abundancia. Otra cosa sería si por causa de 
salud se quitase alguno aquella piel. 



Resta, pues, responder a los argumentos objetados 
al principio de la cuestión. Y ciertamente, la autoridad 
del Profeta Baruch solamente significa que la ley era 
eterna según los preceptos morales que habían de du- 
rar por sí; pero, según los ceremoniales, sólo hasta 
que se hubiesen realizado las verdades que prefigu- 
raban. 

Y el hecho de Cristo, que envió a los sacerdotes a 
los leprosos que él había limpiado, no prueba que des- 
pués de la pasión había de durar la ley, sino que sólo 
duraría hasta allí, y así, antes de la pasión, durante la 
predicación de Cristo, corría juntamente con el Evan- 
gelio; lo cual ya afirmamos arriba nosotros. 

Y al tercer miembro del mismo argumento se respon- 
de, que las razones literales de las ceremonias referían- 
se al culto divino; el cual culto había cambiado en otro 
en la pasión de Cristo. De donde la circuncisión fué 
mudada en bautismo, y el sábado, como se dijo, en do- 
mingo, y la fiesta de la Pascua del cordero en la fiesta 
de la Resurrección, y la fiesta de Pentecostés continuó. 



- 99 — 

Pues, en el mismo punto fuénos en cierto modo dada la 
ley, es decir, conferida a los Apóstoles facultad de 
promulgarla, como también la antigua a Moisés. 

Y a los dos primeros miembros del segundo argumen- 
to se respondió por la sentencia del Agustino expuesta 
arriba. Pues, por aquella razón fué lícito a Pablo cir- 
cuncidar a Timoteo, judío por parte de madre, y puri- 
ficarse a sí mismo; a saber, para que no pareciese que 
sepultaba abyectamente a la vez la ley y la gentilidad, 
y para no dar escándalo a los tiernos convertidos y to- 
davía no suficientemente instruidos. 

Y del tercer miembro, a saber, del pleito que recuer- 
da Pablo, en su carta a los Gálatas, cap. 2.°, tuvo con 
Pedro, estuvieron discordes, como dijimos, aquellos 
dos proceres, San Jerónimo y San Agustín. Es mani- 
fiesta y solemne la historia que aconteció en Antioquía, 
donde Pedro comulgaba con los neófitos cristianos 
procedente de la gentilidad, no sólo en el coloquio, 
porque de ahí no tomaban los judíos ocasión alguna de 
escándalo, sino también en la mesa, comiendo con ellos 
carnes de cerdo y otros manjares comunes vedados por 
la ley; lo cual ya había conocido en el lienzo que sa le 
mostró, que le era lícito. Y habiendo llegado allí algu- 
nos recientes cristianos procedentes de los judíos, que 
le había enviado Santiago, para no darles escándalo, 
apartábase del comercio de los gentiles y se abstenía 
de los mismos ilegítimos manjares. De donde, habiendo 
tal vez entonces acontecido que se acercó Pablo allí y 
apaciguó un tumulto de los cristianos de la gentilidad, 
que del hecho de Pedro colegían que los legales se han 
de observar en el cristianismo, en presencia de todos 
le reprendió, porque, dijo, era reprensible. 

Jerónimo, pues, opinando que los legales desde el 



-- 100 - 

momento de la pasión de Cristo fueron mortíferos, nie- 
ga que Pedro los guardó, sino que sólo, dice, los simu- 
ló, y, por consiguiente, dice, no le riñó verdaderamen- 
te, sino simulatoriameste, en gracia de los gentiles. 
Pero Agustín, al contrario, en ambas cosas opónese a 
la opinión de Jerónimo. Primero en esto, que dice, que 
Pedro pudo observarlos lícitamente, y, por tanto, que 
observó los legales. Segundo, también en esto, que 
dice, que verdaderamente fué entonces reprensible y 
reprendido. 

Los hay quienes, patrocinando al Jerónimo, entre 
los cuales está Adriano (4 dist., 1), traen en defensa 
de él lo que dice el mismo Pablo, a saber, que los ju- 
díos y Bernabé consintieron en aquella simulación de 
Pedro, en las cuales palabras parece que se excluye 
que hubo verdadera observancia. Por lo cual, dicen, 
has dos clases de simulación: una cuando se finge que 
se hace algo que no se hace, como en las comedias, 
como si alguno fingiese que se circuncida y no se cir- 
cuncidase. Y esto si se hace con intención de engañar 
es pecado, porque es mentira. Hay otra simulación: 
cuando se hace verdaderamente la cosa, pero no por 
la razón que otros piensan; como si alguno se cortase 
una membrana por razón de salud, la cual membrana 
creyesen los circunstantes que era cortada por la reli- 
gión judaica. Y de esta manera, dicen, fingió Pablo 
que circuncidaba a Timoteo para evitar el escándalo; y 
Pedro se abstuvo de los manjares comunes. Y dice 
Adriano que nunca Agustín habría disentido del Jeró- 
nimo, si le hubiese entendido. Y yo diría que menos fué 
entendido el Agustino por este doctor, que lo que en- 
tendió Agustín a Jerónimo. Pues Agustín no opina que 
la culpa de Pedro fué mentira, a saber, que simuló lo 



— 101 - 

que no hizo, antes creyó que sin simulación pudo ver- 
daderamente observar los legales, y que los observó, 
del modo arriba expuesto, pero que los había observa- 
do más de lo justo. 

Y hace en favor de Agustín, que Pablo no acusaba a 
Pedro porque había observado los legales, sino porque 
obligaba a los gentiles a judaizar. A saber, que en su 
observancia tuviese tal diligencia, que arrastraba a los 
convertidos de la gentilidad a tai opinión, que habían 
de ser observados por aquella razón y fin que en la 
vieja ley, y que no habían cesado. 

Y primero, que guardar los legales no era crimen al- 
guno se prueba, porque de lo contrario, por sólo evitar 
el escándalo nunca Pablo hubiese circuncidado a Timo- 
teo, ni se hubiese purificado por persuasión de Santia- 
go, antes hubiese más bien enseñado que no era lícito. 
Y que Pedro fué reprensible, verdaderamente no puede 
negarse sin gravísima injuria de la Escritura. Y a la ver- 
dad, si sólo Pablo le hubiese reprendido sencillamente, 
se hubiese podido en cualquier parte comentarse que 
lo hizo simuladamente; mas, cuando dijo con tanto én- 
fasis, le resistí en su cara, porque era reprensible, ne- 
gar que fué verdaderamente reprensible y, por consi- 
guiente, reprendido, es contradecir a la Sagrada Escri- 
tura. Y lo que Juan Mayor (4, dist. 3, q. 1) dice, que en 
la Escritura no se habla que Pedro era reprensible, 
sino que ésto dijo Pablo, es más bien una cavilación in- 
juriosa a la Escritura, que negar la Escritura. Pues, 
como la fe católica obligue a confesar que lo que los 
Apóstoles afirmaron es divino oráculo, sucede que es 
tan verdadero que Pedro fué reprensible como lo es 
que Pablo lo afirmó. De lo contrario, si se permitiese, 
como dice el Agustino, negar el sentido de la Escritu- 



- 102 - 

ra, que es manifiestamente literal, perecería inmediata- 
mente toda su autoridad. 

Y si alguno infiere que la culpa de Pedro fué mortal, 
pues llevar a otros a tan falsa opinión era grave peca- 
do contra la fe, el cual pecado no podían cometer los 
Apóstoles después de la confirmación, se responde que 
Pedro no creyó que se engendraría tan grande escán- 
dalo, y, por tanto, aquélla inconsideración fué culpa 
venial. 

¿Qué se ha de decir a aquéllo traído en favor de Je- 
rónimo, que Pablo llamó a aquella acción de Pedro si- 
mulación? Respóndese que no la llamó así, porque no 
hubiese sido verdadera obra judaica, sino porque no fué 
hecha con intención y fin judaico, como señal de lo fu- 
turo, que retiene su virtud. 

Y se ha de distinguir el efecto que hizo Pedro en los 
convertidos del judaismo y en los convertidos de la gen- 
tilidad. Pues a aquellos y a Bernabé los llevó a que 
consintiesen en aquella simulación, es decir, que a la vez 
se sustrajeran del consorcio de los gentiles. Mas, a los 
gentiles les obligaba a judaizar, es decir, a creer que 
también ellos eran obligados a abstenerse de carne de 
cerdo y de otros manjares comunes. Por lo cual, por 
exageración, dijo que llevó también consigo a Bernabé. 
Pues siendo él elegido para evangelizar a los gentiles, 
le era menos lícito apartarse de la comunión con los 
gentiles. 

De todo ésto queda un escrúpulo, que en la distin- 
ción 15 del canon del Sínodo Romano, Jerónimo es 
recibido con todo honor y son aprobados sus dogmas, 
que definen contra Rufino y otros. ¿Cómo, pues, el 
Agustino es preferido acerca de esta cuestión, aun por 
censura del Concilio Florentino? Respóndese que de 



— 103 — 

modo alguno pugnan entre sí estos hechos. Efectiva- 
mente, en el canon del Sínodo Romano con muchísima 
razón fué conferida a Jerónimo la palma contra aque- 
llos a los cuales había batido como errantes en la fe. 
Y así, fué recibido como solemne doctor de la Iglesia. 
Mas no fué preferido al Agustino en todas aquellas co- 
sas que contra él disputó, cuando también la doctrina 
de éste fué recibida allí mismo con parecido honor. 

Y en cuanto al último miembro del mismo segundo 
argumento, en el cual se busca el sentido del Concilio 
de los Apóstoles (Hechos, 5), Santo Tomás trae tres 
soluciones. La primera es de algunos que opinaban que 
aquellas sanciones del Concilio no se han de entender 
en sentido literal, sino en sentido espiritual; a saber, 
que en la prohibición de la sangre entiéndese que se 
prohibe el homicidio, en la prohibición del ahogado se 
proscribe la violencia y la rapiña, y en la prohibición 
de lo inmolado la idolatría. 

Pero este modo de interpretar es vano. Pues como 
aquellos crímenes teníanse por ilícitos entre los genti- 
les, y están también explícitos en el Decálogo, no ha- 
bía por qué nuevamente obligase sobre ellos el Conci- 
lio. Y la segunda opinión es la de aquéllos que dicen 
que lo prohibido allí lo es en sentido literal, no cier- 
tamente para la observancia de la ley, sin o para re- 
primir la gula. Mas, habiendo otras mayores excitacio- 
nes de la gula, de las que allí no se hizo mención, no 
se ha de creer que aquélla fué la causa de la prohibi- 
ción. Pues, ¿qué solicitación a la gula se halla en lo 
ahogado y en lo inmolado a los ídolos? 

La legítima solución nos la enseña, pues, la misma 
Historia. Efectivamente, como los conversos del judais- 
mo y principalmente los fariseos disputasen violenta- 



— 104 — 

mente, que la circuncisión y las demás ceremonias per- 
manecían juntamente con el Evangelio, conferenciando 
de ello los Apóstoles en Concilio, decretaron que, la 
circuncisión y los legales no habían de ser observados 
por los gentiles, ni siquiera para acompañar en el en- 
tierro honorífico de la Sinagoga; pero, no obstante, 
por la maldad de los judíos prohibieron aquellas cuatro 
cosas a los mismos gentiles, no como si fuese necesa- 
ria la observancia de los legales, sino para que pudiese 
trabarse relación entre los cristianos de ambos pueblos. 
Prohibióseles, pues, que se abstuviesen de carnes in- 
moladas a los ídolos, es decir, para que no cayesen en 
sospecha de idolatría cerca de los convertidos del Ju- 
daismo. Por lo cual, falsamente opinaron algunos que 
les era prohibida allí la idolatría, pues ella es manifies- 
tamente execrable a todos por el Evangelio. No obstan- 
te, porque los sacerdotes de los gentiles ponían merca- 
do de lo inmolado a los ídolos, se les prohibió a los 
cristianos comer de aquellos manjares. En segundo lu- 
gar, prohibióseles comer sangre y ahogado, lo cual 
aborrecían de tal manera los judíos que les causaban 
náuseas cuantos en su presencia usaban de tales man- 
jares. Y la fornicación les fué prohibida peculiarmente, 
no porque no fuese prohibida por ley natural, sino por- 
que, obscurecidos ellos por nieblas mentales, no veían 
culpa alguna en el libre comercio venéreo, ni estaba 
expresa ella en el Decálogo. 
, Mas, contra esta solución hay argumentos. 

El primero, que si no eran aquellas cosas prohibidas 
para la observancia de la ley, no se satisfacía a la 
cuestión de los judíos que pretendían que los legales 
estaban en vigor juntamente con el Evangelio. Segundo 
porque en el mismo Concilio se tiene: Pareció al Espí- 



— 105 - 

ritu Santo y a nosotros no imponeros otra cosa que 
éstas necesarias. Sí, pues, eran necesarias la necesi- 
dad procedía de la ley. Tercero, porque, si por aqudla 
razón se prohibían la sangre y el ahogado, del mismo 
modo debiera prohibirse comer carne de cerdo y otros 
manjares comunes. 

Mas, a todo esto se responde, que los Apóstoles res- 
pondieron a los fariseos, no según la mente de ellos; 
sino que permitieron aquellas cosas para apaciguar la 
sedición y el tumulto de lo mismos, y a este fin estima- 
ron que aquellas cosas eran necesarias. Mas prohibie- 
ron aquellas dos, es decir, sangre y ahogado, que eran 
más odiosas a los judíos; pero no las carnes de cerdo 
y otros géneros de caza y pesca; porque sería a los 
gentiles molestísimo privarse por los judíos del uso de 
aquellas cosas, y, así, dice el Santo Concilio: No impo- 
neros otra carga que estas cosas necesarias. Toda 
esta doctrina colígese fácilmente de las palabras de 
Pablo en su primera carta a los corintios, cap. 8.°, donde 
enseña que la comida de carnes inmoladas a los ídolos 
no es de suyo elícita, sino por el escándalo de los dé- 
biles; en el cual sentido declaró la sanción del Conci- 
lio. Lo mismo enseña en la carta a los Romanos, capí- 
tulos 14, donde dice, que todos los manjares son lim- 
pios, sino es por causa de escándalo o conciencia. Y 
en San Mateo, cap. 15, dice Cristo: No lo que entra por 
la boca mancha al hombre. Y de todo esto se sigue, 
que aquella prohibición no fué hecha a perpetuidad, 
sino temporalmente y, aun por breve tiempo, mientras 
el pueblo cristiano se fundiese y los judíos depusieran 
el horror de aquellos manjares. Por lo cual, o en el 
mismo siglo de los Apóstoles o próximamente a él ex- 
piró el vigor de aquel Concilio. 



- 106 — 

A esta sentencia no parece que se opone el canon 
del Concilio Qangrense si quis, distinción 30, donde se 
halla, que todo es lícito comerlo menos lo ofrecido a 
los ídolos; donde la glosa sostiene expresamente que 
nunca fué lícito ni ahora tampoco es lícito comer de lo 
ofrecido a los ídolos, aunque no se dé ocasión alguna 
de escándalo. Y que no es más lícito comer de ello, que 
comer carne en la Cuaresma. Y alega en su favor el 
dicho de Agustín. (De bono coning., quad refertur 32, 
q. 4, can, sicut satius) que dice: Que es mejor morir de 
hambre que comer lo inmolado a los ídolos. 

Y al texto del Concilio se responde, que él fué ha- 
bido en el tiempo de los apóstoles, cuando su Concilio 
no había cesado todavía del todo; por eso el glosador 
dedujo de ahí falsísimamente la opinión, de que ahora 
tampoco es lícito comer aquello. Antes, Pablo, en su 
primera carta a Timoteo, cap. 4.'*, condena en general 
sin excepción alguna a aquellos que, hablando mentira 
en los novísimos tiempos, habían de prohibir abstenerse 
de manjares, que había criado Dios. Y tal vez, en tiem- 
po del Agustino duraba alguna observancia del mismo 
Concilio; a no ser que quisieras más bien decir, que tal 
vez miró al tiempo pasado, cuando duraba el vigor del 
Concilio. 



CUESTIÓN 6." 

De los mandatos judiciales 
(Santo Tomás, 1, 2, q. 104 y 105). 

Artículo primero 

Si los preceptos Judiciales distínguense rectamente 
de los ceremoniales 



El tercer género de preceptos, como dijimos ante- 
riormente, es de los judiciales. 

De los cuales inquiérese primeramente de qué mane- 
ras distínguense de los ceremoniales. 

Y primero se arguye, que no se diferencian en esto, 
como arriba se dijo, que los ceremoniales pertenezcan 
al culto divino, y los judiciales a la relación pacífica 
entre los ciudadanos, ya porque los judiciales son 
aquellos, como suena el mismo nombre, que se tratan en 
el foro ante fuero, y, sin embargo, fuera del foro hay 
otras cosas que importan al mismo pacífico estado; ya 
también porque así como entre los ceremoniales había 
algunos que ordenaban al hombre a sí mismo, como la 
elección de manjares y vestidos, así también entre los 
judiciales era conveniente que hubiese algún precepto 
que perteneciese al mismo hombre singularmente; luego 
no todos atendían a la justicia, que es de un ciudadano 
a otro. 



— 108 - 

En segundo lugar se arguye contra la otra diferen- 
cia, que suele constituirse entre estos preceptos; a sa- 
ber, que los ceremoniales eran constituidos para ser 
señales y figura y sombra de lo futuro; mas, los judicia- 
les no; pues los glosadores de los judiciales (Exod. 21 
et 23) los interpretan también todos alegórica y moral- 
mente. 

Y de ahí colígese un tercer argumento contra la ter- 
cera diferencia que se acostumbró poner, a saber, qne 
no es lícito observar más los ceremoniales, no así los 
judiciales; pues, si eran señales de lo futuro, debieron 
cesar del mismo modo como los ceremoniales. De don- 
de el Apóstol dice, en general, a los Hebreos, cap. 7.*, 
Trasladado el sacerdocio, es menester que se haga el 
traslado de la ley. 

Mas, sucede, en contrario, que estas tres diferencias 
suelen los intérpretes de ley reconocer entre tales pre- 
ceptos. 



Casi todas estas cosas han sido discurridas y defini- 
das y arriba; mas, para poner su resunien delante de 
los ojos, se repiten. 

Supongamos, pues, la diferencia no una sola vez ex- 
plicada en los precedentes capítulos por una parte, y 
los otros dos géneros de preceptos, por otra. 

Pues, los morales ya dijimos que son aquéllos que se 
coligen de principios naturales por modo de ilación; y 
los ceremoniales y judiciales aquellos que son consti- 
tuidos por cierto arbitrio por modo de especificación 
del precepto general. Como, si, por ejemplo, decimos: 
Dios ha de ser adorado; luego de este o de aquel 



— 109 — 

modo. El malhechor ha de ser castigado; luego con tal 
o tal suplicio. 



A la cuestión, pues, respóndese con tres conclusio- 
nes, que expresan triple diferencia entre los ceremonia- 
les y los judiciales. 

Primera conclusión: La razón de los preceptos judi- 
ciales consiste en dos cosas; primera, que no se infieren 
de los principios de la naturaleza, como conclusión de 
ellos; y en esto se diferencian de los morales y convie- 
nen con los ceremoniales. Segundo, que miran a la 
unión mutua de los hombres entre sí, y en esto se apar- 
tan de los ceremoniales. Efectivamente, así como de 
aquel principio; que Dios ha de ser adorado, han sido 
por arbitrio divino instituidos estos o aquellos sacrifi- 
cios que, por su naturaleza nada se referían a las cos- 
tumbres; así, de aquello que la paz hase de conseroar 
en la república con todas las fuerzas, han sido concre- 
tados los judiciales, como quien robase una oveja que 
pagase cuatro, y que el ladrón nocturno cogido en fla- 
grante delito fuese muerto, pero el diurno, no, etcéte- 
ra. Mas esta conclusión es de tal manera frecuentada 
hasta aquí, que es muy molesto insistir mucho en ella, 
como en paso angosto. 

Segunda conclusión: Los preceptos judiciales distín- 
guense, en segundo lugar, de los ceremoniales en esto, 
que los ceremoniales habían sido instituidos en figura y 
sombra de lo futuro; pero los judiciales sólo por conse- 
cuencia. Pues esta diferencia trae origen de la primera 
conclusión. Pues, perteneciendo aquel culto de los pri- 
mitivos padres a la santidad del pueblo, la cual santi- 
dad dependía del mediador Cristo, era condecente y 



- lio - 

necesario, lo cual se expuso arriba, que por las mis- 
mas ceremonias profesasen a él como venidero. Mas, 
como los judiciales no eran instituidos para el culto di- 
vino, sino para conciliar la justicia y equidad entre los 
ciudadanos, la razón no pedía que fuesen pronósticos 
del mismo futuro Mesías. 

No obstante, porque todo aquel estado del pueblo 
estaba en expectación del mismo Dios venidero, por 
consecuencia los mismos judiciales llevaban consigo 
alguna sombra de él, según las palabras de Pablo, en 
la promesa a los Corintios, cap. 10: lodo les acontecía 
en figura. Ejemplos. El pago de los diezmos significaba 
la perfección que se designa con la última unidad de 
la decena, perfección que se ha de atribuir a Cristo. Y 
aquello del Éxodo, cap. 21, que el siervo hebreo des- 
pués del servicio de seis años era libre el séptimo, fi- 
guraba que después de la milicia de este mundo habría 
de seguir la libertad celestial, que será el perfecto sá- 
bado. Por lo cual, los juicios de los gentiles, como de 
los griegos y romanos, no encerraban misterio alguno, 
como las leyes de los hebreos. 

Tercera conclusión: Aunque los preceptos judiciales 
fueron de tal manera evacuados y extinguidos que des- 
pués de la resurrección de Cristo no son obligatorios, 
difieren, sin embargo, también en esto tercero de los 
ceremoniales, a saber, que, aunque los ceremoniales de 
ningún modo fué lícito observarlos, los judiciales, sin 
embargo, es lícito instaurarlos nuevamente. 

La primera parte de esta conclusión ya se demostró 
bastantemente arriba; donde mostramos que toda la ley 
cesó radicalmente, en cuanto al vigor mosaico. 

Y la segunda parte colígese de la segunda conclu- 
sión, como la segunda de la primera. Pues, la razón por 



- 111 - 

la cual no es lícito revivificar ahora los ceremoniales, es 
la asignada arriba, que, siendo señales pronósticos de 
cosas futuras, presente la verdad, fueron hechas falsas 
mentiras. No hallándose, pues, en los judiciales esta 
razón, porque no fueron instituidos de suyo para signi- 
ficar, no hay peligro alguno si son nuevamente consti- 
tuidos en la nueva ley. 

Por esta razón, pues, fueron constituidos por la Igle- 
sia los diezmos, los cuales, en cuanto a la cuota, eran 
judiciales, y fueron instituidas alguna vez las leyes del 
Tallón, y pagar cuadruplo por todo hurto sencillo, y 
otras parecidas. Todo esto es muy fácil y claro por lo 
arriba dicho. 

Al primer argumento, pues, se responde, que aun 
cuando los judiciales dícense así de juicio, por razón 
que instituir la república pertenece al príncipe, en el 
cual se halla la potestad de juzgar, no obstante, porque 
incumbe al mismo príncipe no sólo dirimir los litigios, 
sino también sancionar con deliberación lo que toca a los 
contratos espontáneos, sucede que no sólo se llama ju- 
dicial lo que se trata en el foro, sino también lo que se 
trata en casa y en el comercio de los ciudadanos. 

Y al segundo miembro del mismo argumento se res- 
ponde, que es diversa la razón de los judiciales y cere- 
moniales. Pues perteneciendo al culto a Dios, al cual 
se ordena el hombre como a propio fin, sucede que se 
refiere al mismo culto que el mismo ministro se com- 
ponga a sí mismo en el manjar y en el vestido; por lo 
cual también de esto era el precepto ceremonial; mas el 
hombre no se ordena al prójimo como a fin, sino que 
son como dos miembros; y así, no había necesidad de 
ningún precepto judicial del hombre a sí mismo; sino 
que todos le ordenaban a él a otro. 



— 112 — 

Y las soluciones de las demás son suficientemente 
claras por lo arriba dicho. 

Artículo 2.° 

Si los preceptos judiciales son conoenientemente 
distribuidos en cuatro géneros 

Después de la distinción de los judiciales de los ce- 
remoniales, sigúese que hablemos de la división de ellos 
entre sí. 

Es decir, si serán bien distribuidos en cuatro clases, 
a saber, unos que informaban a los príncipes en orden 
a los subditos, otros que informaban a los subditos en- 
tre sí, otros terceros que instituían al pueblo en orden a 
las gentes extrañas, y, finalmente, otros que concilla- 
ban entre sí la familia doméstica. 

Arguyese, pues, primero: La suprema potestad de la 
república es en las cosas espirituales el sumo sacerdo- 
te con los otros que le asisten, y en las temporales el 
rey; pues, según Aristóteles (7 Politic), este es el me- 
jor de los regímenes, porque se resuelve en la unidad 
y lleva consigo la más expresa semejanza de la divina 
gobernación; luego, acerca de estas dos potestades 
debieron, primero que todo, instituirse congruentes le- 
yes; mas esto no leemos que fué instituido así en la ley 
vieja. Pues, así como a Arón le eligió el mismo Dios 
por sí mismo, como es manifiesto en el Éxodo, cap. 28, 
y mandó que se pagaran los diezmos a los levitas para 
sustentación de ellos, como se escribió en el capítulo 
último del Levítico; así debió también por sí mismo 
crear rey, lo cual, sin embargo, no hizo, sino que lo en- 
comendó al pueblo. Pues se lee en el Deuteronomio, 



- 113 - 

capítulo 27: Cuando dijeres: me constituiré sobre mi 
rey, constituirás a aquél a quien el Señor tu Dios eli- 
giere. Ni designó estipendios a los reyes. Antes el 
pueblo, desde Moisés hasta Saúl, vivió cuatrocientos 
años con sacerdotes y sin rey, al cual finalmente per- 
mitió Dios para mal del mismo pueblo, como se expresa 
en el libro 2 de los Reyes, cap. 8.° 

En segundo lugar se arguye, que tampoco fueron 
convenientemente instituidos los judiciales acerca de la 
relación mutua entre los ciudadanos. 

Pues se mandaba en los Números, cap. 27, que la he- 
rencia del hombre muerto sin hijo pasase a la hija; y, 
sin embargo, Aristóteles (2 Polít. cap, 7.") dice, que se 
perderán reinos y posesiones que pasan a mujeres. Y 
en el Levítico, cap. 22, se lee, que todas las posesiones 
vendidas en el año del jubileo volviesen a los primiti- 
vos poseedores; lo cual parece que se oponía a la firme- 
za de los contratos, sin los cuales no pueden convivir los 
mortales. Y en el Éxodo, cap. 21, fué instituida la pena 
del tallón, para que el reo diese ojo por ojo y diente 
por diente; cuya excesiva crueldad hizo observar Cris- 
to en San Mateo, cap. 5.°. Y había, además, en aquel 
pueblo otras sanciones que parecían absurdas. 



Tercero, también parecen incongruos los judiciales 
que hay en aquella ley respecto de los extranjeros. 

Pues, léese en Deuteronomio, cap. 13: Los amonitas 
y moabitas, aun después de la décima generación no 
entraban en la Iglesia del Señor, para siempre. Y, no 
obstante, al contrario, añádese: No abominarás al Mu- 
meo; lo cual ciertamente parece que se refiere al res- 
peto de las personas, el cual, no obstante, como se 

Cíd^tcMjurtóíco» —Tomo XVII 8 



- 114 - 

halla en el cap. 10 de los Hechos, no existe en Dios. Y 
en el Éxodo, cap. 20, se previno: At huésped no le con- 
tristarás ni afligirás. Y, sin embargo, en el 23„ se per- 
mitía al mismo pueblo prestar a los extranjeros dinero 
a usura; los cuales dos preceptos parece que repugnan 
entre sí. 

Cuarto, tampoco parece que son bastante conformes 
a razón los judiciales respecto a las personas domésti- 
cas. Pues primeramente léese de los siervos en el Éxo- 
do, cap. 22: Quien hiriere a su siervo o sierva con vara, 
si sobreviviere un dia, no estará sujeto a pana, porque 
es dinero de él; y permitir que el homicida quede impu- 
ne es contrario a la naturaleza; por lo cual las leyes 
humanas castigan también gravemente a los señores 
que matan a sus siervos. 

Y en cuanto a los hijos, |dura parece aquella ley del 
Deuteronomio, cap. 21, a saber, que el padre llevase a 
su hijo a ser castigado por los ancianos de la ciudad. 

Y, finalmente, en cuanto a los consortes, la ley que 
se tiene en el Deuteronomio, cap. 24, que permitía el 
libelo de repudio, parece perniciosa contra la natura- 
za del matrimonio, el cual debe ser perpetuo para edu- 
cación de la prole. 

* * * 

Contra todo lo cual está lo que la divina Sabiduría 
dice en los Proverbios: Estas son mis palabras; no hay 
en ellas nada malo y perverso. Y David dice: Que los 
juicios del Señor son verdaderos y fustos en sí mismos. 

* * * 

No entiendas que hemos tocado esta cuestión para 
discutirla con cuanta amplitud se nos muestra; pues 



- 115 - 

esto fué ya llevado a cabo por el casi divino ingenio de 
Santo Tomás (1, 2, q, 105). 

Mas, para no romper el hilo de nuestro discurso, con- 
vino que pasemos por esta cuestión siquiera resumida- 
mente. 

Responderemos, pues, con una sola conclusión: Los 
preceptos judiciales de la ley vieja, fué necesario divi- 
dir en cuatro miembros. 

Efectivamente: siendo la prudencia de dar leyes cier- 
ta arte ilustrísima, y el arte reluce en orden y disposi- 
ción, fué conducente que el número de los judiciales 
con los que era instituida la república, se dispusiera 
según las partes insignes y órdenes de la misma repú- 
blica. Y estos órdenes son cuatro en número, a saber, 
del príncipe a los subditos y de los subditos entre sí, y 
de toda la república a los extranjeros, y de las partes 
de una misma familia entre sí. 

Y así, de los príncipes fueron dadas leyes de lo alto, 
ya de cómo habían de ser creados, ya de cómo se habían 
de portar con el pueblo, ya de como el pueblo había de 
reverenciarlos. 

Luego, acerca de los ciudadanos fueron dadas leyes 
de compras y ventas y de otros contratos que se hacen 
libremente entre los hombres; y fueron decretados jui- 
cios contra los malhechores que violasen los dere- 
chos. 

Finalmente, se usaron leyes al tenor de las cuales 
debía portarse el pueblo respecto a los extranjeros, ya 
en hacer las guerras, ya en recibir a los peregrinos. 

Y finalmente, acerca de la familia doméstica fueron 
añadidas también otras de los siervos y de los consor- 
tes e hijos. 



- 116 — 

Al primer argumento, pues, se responde, que, como 
en el gobierno de la república, hayanse de considerar 
dos respectos, el primero, que todos los ciudadanos 
háganse partícipes de la creación de magistrados y del 
público gobierno; pues, de esta manera, como dice Aris- 
tóteles (2 Polític.) hay equidad y, por consiguiente, paz 
en la República; lo segundo, que se elija el mejor ré- 
gimen, el cual, según el mismo filósofo (3, Polít.) tiene 
tres especies: aristocracia, democracia y monarquía; 
y esto último es lo mejor; por divina providencia guardó 
Dios todas estas cosas cerca de los príncipes del pue- 
blo. Primero, porque ejercía cuidado peculiar de aquel 
pueblo, según aquello del Deuteronomio, cap. 7.°: Te 
eligió el Señor tu Dios para que seas para el pueblo pe- 
culiar, reservó para sí la elección de rey. De donde, 
así como él creó al sumo sacerdote, así dice del rey en 
el lugar citado del Deuteronomio: Cuando dijeres, 
constituiré sobre mi rey, constituirás a aquél a quien el 
Señor tu Dios eligiere del número de tus hermanos. Por 
la cual razón eran apremiados por los profetas por 
mandamiento divino. 

Mas, porque el reino, así como es el mejor régimen 
cuando el rey está dotado de idóneas virtudes, así es 
pestilentísimo cuando trasciende a tirano, y el pueblo 
aquél ya era cruel, ya también avaro y libidinoso, con 
los cuales vicios principalmente corrómpese el rey, di- 
firió cuatrocientos años en darle rey con plenitud de 
potestad. Gobernó, sin embargo, al pueblo a modo de 
monarquía, por uno, es decir, por Moisés y por sus su- 
cesores los jueces, hasta que el pueblo, como sacu- 
diendo el régimen divino, quiso crearse rey. De donde 
(I., Reg. 8) dijo Dios a Samuel: No te rechazaron a tí, 
sino a mí, para que no reine sobre ellos. He aquí cuan 



- 117 - 

hábil estuvo Dios en sostener el mejor régimen del 
reino. Por consiguiente, cuan contra su voluntad fué 
introducida la potestad absoluta del rey, muéstralo el 
mismo suceso de la cosa. Pues, inmediatamente dividi- 
do el reino bajo Roboam, trájose la causa de su desola- 
ción, según las palabras de Cristo: Todo reino dividido 
en si mismo será desolado. 



Y en cuanto a la aristocracia, que es el poder de los 
primates, mandó que fuesen elegidos setenta varones 
ancianos de Israel, como es manifiesto en el cap. 11 de 
los Números, de donde dice el Deuteronomio, cap. 1.**: 
lomé de vuestras tribus varones sabios y nobles, y les 
constituí principes . 

Mas, la democracia, que es el poder popular, en tan- 
to quiso que fuera guardado en cuanto dio al pueblo 
facultad de crearse magistrados, y que fueran elegidos 
de todas las tribus. De donde el Éxodo, cap. 18: loma 
de toda la plebe varones sabios; y el Deuteronomio, ca- 
pítulo 1.°: Dad vosotros varones sabios, etc. 

Y de que fuesen adjudicados los diezmos a los sacer- 
dotes, no a los príncipes, fué razón, que los sacerdotes, 
para que fuesen tenidos en mayor reverencia, convino 
fuesen instituidos de una sola tribu singular, la cual ha- 
bía de ser alimentada por las otras. 

Mas los príncipes seglares eran elegidos indistinta- 
mente de todas las tribus, y a ellos les eran decretadas 
las profesiones. Y además, sus estipendios crecían se- 
gún la necesidad de las guerras, y entonces la natura- 
leza misma enseñaba que les habían de ser aumentadas 
las contribuciones populares. 



- 118 - 

Acerca de la materia del segundo argumento, débese 
notar, que las leyes judiciales que servían a los ciuda- 
danos para el humano comercio se dividían en dos ór- 
denes, según las dos comunicaciones de las cosas y 
conmutaciones que hay en el pueblo. 

Pues una comunicación hácese por la pública autori- 
dad del príncipe, y la otra por la voluntad privada de 
cada uno; pues los hombres son subditos del príncipe, 
y las posesiones pertenecen al dominio de los particu- 
lares. 

Por lo cual, los juicios por los cuáles son los hom- 
bres obligados a respetar los derechos, y los suplicios 
con los cuáles son vengadas las malas acciones, son 
instituidos por autoridad del príncipe; mas las donacio- 
nes de cosas y las conmutaciones son celebradas por la 
voluntad privada de cada uno. 

Y de ambos órdenes dio Dios óptimas leyes judiciales 
al antiguo pueblo. Pues constituyó, en cuanto a lo pri- 
mero, jueces y maestros, como es manifiesto en el Deu- 
teronomio, cap. 17, y el número de testigos, y penas 
diversas para los divesos delitos. Y en cuanto a lo se- 
gundo, para establecer más firmemente la paz entre 
ellos, dividióles la tierra de promisión. De donde, en 
los Números, cap. 34: Yo os di la tierra en posesión, 
la cual os dividiréis en suerte; a los más daréis la más 
ancha; a los menos, la más estrecha. Mas, en cuanto 
al uso, quiso en cierto modo que los frutos fuesen co- 
munes, según aquéllo del Deuteronomio, cap. 23: En- 
trando en la viña del prójimo^ come uoas cuanto te 
agradare. 

Y otras muchas cosas constituyó bellísimamente des- 
pués, como puede verse en Santo Tomás. 



— 119 - 

A la forma, pues, del argumento se responde que de 
tal manera guardó Dios en la sucesión hereditaria la 
ley natural, que no quiso que las mujeres sucediesen en 
el derecho de herencia, sino faltando el varón. Pues, 
la sucesión del patrimonio debe seguir la naturaleza de 
la generación, por la cual se propaga la especie; mas 
la virtud genital reside en los lomos del varón, al cual, 
por consiguiente, es subordinada por naturaleza la 
mujer. Por lo cual, la razón natural enseña que pase a 
la prole masculina, a la cual se traspasa la virtud gene- 
rativa, la herencia, que transmita con la sangre a sus 
descendientes. 

Y esta estimo que es la primera de todas las causas 
naturales; por lo cual, los derechos de primogenitura, 
en las repúblicas bien instituidas, transfiérense por vía 
masculina, y las mujeres no son admitidas, sino en de- 
fecto de los varones. 

A lo cual añádese también la segunda razón, que la 
prudencia del varón es superior a la de la mujer, ya en 
casos, ya principalmente en aumentar la hacienda fami- 
liar. De donde Aristóteles (3 Politic, c. 3), dice: Del va- 
rón es adquirir, de la mujer conservar. Por lo cual ha- 
bía opinado (2 Ethic.) que los reinos en manos de mujer 
perecerían. 

Añádase, en tercer lugar, que, compitiendo al varón 
la administración de la herencia, cuando la herencia 
viénele a la hija, entonces el yerno no es tan aplicado 
a aumentar la hacienda del suegro y a extender su 
nombre, como si fuese el hijo. Por lo cual, cuando la 
cosa que pasa a la hija pasa, por lo mismo, al yerno, 
parece como si pasase a sangre ajena. Y en la ley vieja 
fué necesario que la partición de las posesiones que se 
hizo entre las tribus, no se confundiese. Por más que 



— 120 — 

en tal evento se había precavido que la hembra here- 
dera no casase con varón que no fuese de su tribu. 

Pero entre los cristianos no debe rechazarse a las 
hijas de la sucesión hereditaria de tal manera que no 
sean admitidas a heredar ni faltando los hijos. Pues de 
esta manera suelen alejarse mucho más las primogeni- 
turas que si sucediesen las mujeres. 

Por la misma razón fué dada también la otra ley del 
año del jubileo. Pues, si las ventas se hiciesen a per- 
petuidad, no hubiera sido perpetua la división de las 
posesiones entre las tribus. Y la razón natural cierta- 
mente no rechaza ésto; pues por aquella razón, como 
avisa Aristóteles en el lugar próximamente citado, si se 
venden a perpetuidad las posesiones, suelen las rique- 
zas amontonada» en uno solo dejar pobres a los demás. 



Y la ley del tallón no fué incongrua para aquella gen- 
te vengadora; para que por ella, la que más dura pare- 
cía, fuese contenida para que no se vengasen de los 
enemigos más acremente, aunque Cristo enseñó que no 
competía a la benignidad cristiana. 

De lo restante ve a Santo Tomás. 

Acerca del tercer argumento, hase de anotar, ade- 
más, que de dos maneras puede portarse la república 
respecto a los extranjeros, a saber: o por derecho de 
paz, si traba comercio con ellos, o por derecho de 
guerra, si son enemigos. 

Y por derecho de paz, de tres maneras acercábanse 
los extranjeros al pueblo judío. Primera, que estuviesen 
de paso como peregrinos, en favor do los cuales estaba 
la ley del Éxodo, cap. 23: No serás molesto al peregri- 
no. Segunda, que habitasen como huéspedes con ellos; 



- 121 - 

de las cuales también, en el capítulo 20 se había avisa- 
do: No contristarás al huésped. Tercera, que quisieran 
ser recibidos en su rito y sociedad, entre los cuales se 
reconocía orden, según la razón natural. Pues avisa el 
Filósofo (3, Politic), que los extranjeros no han de ser 
recibidos temerariamente en la república, a no ser que 
sean oriundos de abuelo o bisabuelo; de lo contrario, 
amenazarían muchos peligros a la república. Y por eso, 
porque los idumeos habían descendido de Esaú, herma- 
no de Jacob, y los mismos israelitas habían peregrinado 
entre los egipcios durante más de doscientos años, se 
les mandaba recibirlos pacíficamente y señalar con el 
carácter de la circuncisión a los prosélitos que quisie- 
ran profesar su religión. Mas, porque los amalecitas 
eran perpetuos enemigos de ellos, según aquello del 
Éxodo, cap. 27: La guerra de Dios era contra Amalech 
de generación en generación, y del mismo modo los 
amonitas y moabitas habían sido expulsados de la tie- 
rra de promisión, sin acepción de personas pudo Dios 
apartarlos de su república. 



Y de declarar la guerra contra los enemigos y de 
aceptarla, había escrita santísima ley, en el cap. 20 del 
Deuteronomio: primero, que se les ofreciese la paz; se- 
gunao, que pusiesen la confianza en Dios; tercero, que 
enviasen a casa a los inidóneos que pudiesen ser es- 
torbo; cuarto, finalmente, que usasen moderadamente 
de la victoria, perdonando a mujeres y niños. 



Al cuarto argumento, finalmente, se responde que, 
consistiendo la familia en tres órdenes, a saber: del va- 



— 122 ~ 

ron a la mujer, del padre a los hijos y del señor a los 
siervos, de todos tres procuró Dios dar muy buenas 
leyes. 

Y primero de los siervos, por lo que atañía a mitigar 
sus trabajos, había mandado en el cap. 5° del Deute- 
ronomio que descansasen, como los señores, en día de 
sábado. Además, en memoria de la liberación de Egip- 
to, donde ellos habían servido y en presagio de la li- 
bertad cristiana, y principalmente por la caridad frater- 
na, se había prevenido en el cap. 21 del Éxodo «que de 
los hijos de Israel nadie fuese perpetuamente siervo; 
sino que al séptimo año saliese libre con todas las co- 
sas que hubiese aportado, y dándole además viático, 
como se lee en el cap. 15 del Deuteronomio. Ni en 
cuanto a su venganza fué Dios negligente, antes, en el 
mismo capítulo 21, estableció que el señor que mutila- 
se a un siervo, le libertase, y que libertase también a 
la mujer con quien se casase. 

Y lo que en el argumento se objetó, a saber, que el 
matador de un siervo quede impune, se entendía cuan- 
do para corregirlo le hubiese golpeado con vara sin in- 
tención de herirlo y que después no fuese cierto que 
por tal herida sobrevino la muerte; pues si por ella mo- 
ría, entonces hacíase reo el dueño. 

Y acerca de los hijos, también en el Éxodo, cap. 22, 
se mandaba a los padres que los educasen religiosa- 
mente, que los podían también castigar paternalmente. 
Mas, porque, como enseña el Filósofo (10 Ethic), el 
padre no tiene fuerza coerciva sobre el hijo, cuando 
pedía esto su crimen, se le mandaba, según se ha ar- 
güido, que entregase al hijo al poder público para que 
lo castigase. 

Y acerca de contraer nupcias y de gobernar a las mu- 



- 123 - 

jeres, había también muy buenas leyes. Sin embargo, 
fueles permitido el libelo de repudio por la dureza de 
ellos, que recordaban perpetuamente los odios, para 
que por aquel mal menor fueran contenidos del mayor, 
a saber, para que no matasen a las mujeres. 



CUESTIÓN SÉPTIMA 

De la ley evangélica en cuanto 
a su substancia 

(Santo Tomás. 1, 3, q. 106) 



Artículo 1.° 

Si la ley nueva es ley escrita o más bien grabada 
en los corazones 

Cuatro géneros de leyes mostramos hacia el co- 
mienzo del libro anterior, a saber, eterna, natural y hu- 
mana (de las cuales se disertó en el libro I), y, final- 
mente, divina, de la cual vamos a tratar aquí. 

Esta dividimos en vieja y nueva. De donde habiendo 
hablado hasta ahora de la primera, toca que hablemos 
de la nueva, que es la evangélica. Pues ésta, si se ex- 
ceptúa la eterna, es la ley de las leyes, por cuya gracia 
fué creado el mundo, para dar la cual bajó del cielo el 
mismo Dios y que fué escrita por e! dedo del mismo Dios 
en nuestros corazones, por la cual sola, finalmente, 
ciérranse a todo el mundo las puertas del infierno y 
ábrense para la eterna felicidad las del cielo. 

Para estudiar, pues, esta sobrecelestial ley, en todas 
sus partes y dignidades, pregúntase, primero, si ha de 
decirse escrita, como las leyes humanas y la vieja divi- 
na, o más bien, así como la natural es impresa a nues- 
tras mentes por la naturaleza, así lo es ésta sobrenatu- 
ralmente. 



— 125 — 

Pues que sea escrita hay algunos argumentos: 

Primero: Esta ley es el mismísimo Evangelio; del 
cual, no obstante, San Juan, en el capítulo 20, dice: 
Esto ha sido escrito para que creáis. 

Segundo: Si esta ley no fuese escrita, sino sólo dic- 
tada, nada distaría de la natural, pues que de ésta dice 
el Profeta: Ha sido señalada sobre tu rostro la luz de 
tus ojos. 

Tercero: La ley evangélica es propia de los cristia- 
nos, pero la ley solamente dictada es ley común para 
todas las naciones; pues se lee en la Sabiduría, capítu- 
lo 7.°, que la divina sabiduría se difunde por las nacio- 
nes sobre las almas santas, constituye amigos de Dios 
y profetas; luego la ley nueva no es ley solamente dic- 
tada. 



Lo contrario atestigua el vaticinio de Jeremías, ca- 
pítulo 31, donde, señalando Dios nuestra ley, dice: He 
aguí que cendran los días, dice el Señor, y consumaré 
sobre la casa de Israel y sobre la casa de Jacob un tes- 
tamento nuevo. Declarando el cual testamento, añade: 
Daré mi ley en sus entrañas y la escribiré en sus cora- 
zones. Y esto mismo alega Pablo a este mismo propó- 
sito, en su carta a los Hebreos, cap. 8.° Y en la segun- 
da carta, a los Corintios, cap. 3.°, habla más extensa- 
mente. 

* * * 

Esta cuestión trae origen, entre los doctores católi- 
cos, de los testimonios de la escritura poco ha citados; 
por lo cual hácese resaltar la primera excelencia de 
nuestra ley. 



— 126 - 

Establezcamos, pues, la conclusión, que es recibida 
por todos los católicos: Nuestra ley diferenciase esto 
de la vieja, que aquélla fué escrita en tablas de piedra, 
pero la nuestra es esculpida en nuestros corazones. 
Mas, dar a conocer el sentido de la conclusión no es 
hasta ahora cosa llana. Pues el Agustino, en el libro 
de spiritu et littera, cap. 21, opina que sólo significa 
esto, que la caridad de Dios, que, según Pablo, es la 
plenitud y el fin de la ley, es derramada, como dice el 
mismo Apóstol, sobre nuestros corazones por el Espí- 
ritu Santo. Al cual, siguiendo Santo Tomás, así inter- 
preta la conclusión: Cada cosa, dice, como quiere Aris- 
tóteles en el libro 9.° de la Etica, parece que es aque- 
llo que en ella es lo principal; y esto, en la ley del Nue- 
vo Testamento, es la gracia del Espíritu Santo, que se 
da por la fe de Cristo, y es virtud para cumplir la ley, 
según aquello a los Romanos, cap. 8.°: La ley del espí- 
ritu de vida en Cristo Jesús, me libró de la ley del pe- 
cado y de la muerte; pues como esta gracia infúndese 
interiormente por Dios en nuestros corazones, sucede 
que la misma ley está principalmente gravada en nues- 
tros corazones. Por más que aquellas cosas que se han 
de creer y hacer se nos propongan en la sagrada pági- 
na. Por la cual razón puede decirse secundariamente 
escrita. 

Es, no obstante, necesario exponer esto más copio- 
samente; porque inmediatamente ofrécense argumen- 
tos de todas partes. 

Primero, que la virtud de la ley es instruir y dirigir 
el entendimiento e ilustrar las mentes; y esta virtud há- 
cese manifiesta por la escritura en el Evangelio, así 
como a los antiguos en su canon; no hay, pues, razón 
para que la nuestra no se diga escrita como aquélla. 



— 127 - 

El segundo argumento es, que la caridad y la gracia 
eran divinamente infundidas en los corazones de lo 
alto, tanto a los antiguos como a nosotros. 

Para el mayor entendimiento, pues, de esto, hanse de 
discernir dos virtudes de la ley, una directiva, por la 
cual el entendimiento es iluminado, para que sepa rec- 
tamente marchar, y otra de la voluntad, afectiva y mo- 
tiva para obrar. Y según ambas, la ley evangélica es 
singularmente esculpida interiormente en el corazón. 

Pues al hombre puede enseñársele la ley de dos mo- 
dos. De un modo, leyendo la escritura, y de otro, oyén- 
dola de viva voz. Y este es el mejor modo, porque el 
oído, como dice el Filósofo (lib. de sensu et sen.), es el 
sentido de la disciplina, Y a los antiguos fuéles dada la 
ley del primer modo, a saber, escrita en tablas de pie- 
dra, la cual viendo los subditos la siguiesen; pero la 
nuestra nos la envió del cielo Dios, no escrita así, sino 
que él mismo, procediendo de allí, la divulgó de viva 
voz en los oídos de los mortales y la imprimió en la 
mente, es decir, la persuadió por la energía de la pala- 
bra y la potencia de los milagros. Y no nos la graba 
solamente de modo humano para el tiempo, sino que 
nos engendra sobrenattiralmente el asentimiento de la 
fe, que nos indica cosas superiores. Y así, como la fe 
que se ha de engendrar exija dos cosas a saber, que se 
proponga lo que se ha de creer y que el entendimiento 
le preste asenso, ambas cosas nos hizo Cristo sin es- 
critura. Aun cuando para aquel primer menester incor- 
poróse a Sí auxiliares, a saber, a los Apostóles y a sus 
sucesores, que le ayudasen a predicar la misma fe y 
ley. Y esto es lo que dice el Apóstol (2 ad Cor. 3): 
Nuestra epístola sois vosotros, escrita en nuestros co- 
razones, es decir, grabada por la caridad, en nuestros 



— 128 — 

corazones. Y cómo fuesen epístola, explanándolo, aña- 
de: Manifestando que sois epístola de Cristo^ adminis- 
trada por vosotros, es decir, aunque nosotros os haya- 
mos propuesto lo que se ha de creer, Cristo es quien 
esculpió en vosotros el asentimiento de la fe. Y así, en 
cuanto a la iluminación del entendimiento, que es la 
primera virtud de la ley, por la cual de suyo primera- 
mente nuestra ley nos es escrita en la mente, porque 
el asentimiento de la fe es obra de Dios. Y porque 
aquellas cosas que son propuestas al entendimiento, en 
ausencia de Cristo y de los Apóstoles podrían borrar- 
se de la memoria, accidentalmente son escritas. Pues 
si la voz del Señor sonase siempre a nuestros oídos no 
tendríamos necesidad alguna de escritura. Por lo cual, 
como dice el Crisóstomo en el prólogo sobre San Ma- 
teo, en vez de libros deberíamos usar de la gracia del 
Espíritu Santo; mas, porque la rechazamos, se han in- 
ventado las letras; pues Cristo no entregó a los Após- 
toles nada escrito. 



Mas en cuanto a la otra virtud de la ley, que es esti- 
mular y mover la voluntad para obrar, del mismo modo 
es interiormente escrita; porque no podemos cumplir 
la ley según el fin del mandante, sino por la gracia y 
el favor de Dios. Pues la ley sólo muestra qué debemos 
hacer; quitando, por tanto, excusa, por la cual razón 
dice Pablo que la letra mata; mas la virtud de obrar se 
nos da por la gracia y la caridad. Por la cual causa, 
añade, el Espíritu Santo vivifica. Y esto es lo que dice 
Juan: La ley fué dada por Moisés, es decir, escrita en 
tablas, en las cuales no había fuerza alguna de obrar, 



— 129 — 

sino que la gracia y la verdad (para purificar los corazo- 
nes, el cual es el fin de la ley) fué hecha por Jesucristo. 

ü< * « 

Puesto, pues, todo esto, son facilísimas las solucio- 
nes de los argumentos. 

Al primero, pues, se responde que, tanto en la ley 
vieja como en la nueva, se escribieron aquellas cosas 
que atañen a la fe y gracia del Espíritu Santo; a saber, 
tanto aquellas que se hicieron para conocer la divini- 
dad de Dios y la humanidad de Cristo, como las prác- 
ticas con las que se fomenta la caridad, tanto se les 
daba en los corazones bajo aquel testamento como se 
imprime bajo el nuestro. 

No obstante, como tanto allí como aquí, por virtud 
de un solo mediador hacíase aquella impresión, la dife- 
rencia es que, no estando allí todavía presente aquel 
mediador, es decir, que no había predicado por sí 
mismo, tampoco los sacramentos de aquella ley habían 
aplicado la virtud de su pasión, todavía no exhibida 
para dar la gracia; en cambio, la nuestra diónos- 
la el mismo Cristo y la declaró el Espíritu Santo a los 
Apóstoles, y, por consiguiente, los sacramentos nos in- 
funden la misma caridad y gracia; por eso nuestra ley 
júzgase, con razón, grabada sobre aquélla en los cora- 
zones, como aquélla lo era en las tablas. De donde 
Pablo no dice simplemente en los corazones, sino en los 
corazones carnales, aludiendo a las tablas de piedra, 
que significaban la dureza de los corazones de aquel 
pueblo, cuando por la caridad de la nueva ley los cora- 
zones reblandécense como de carne. 



CláticMJuridicoa. — TOM* XVII 



— 130 - 

Y al segundo argumento se responde que la ley na- 
tural es grabada en los corazones por vía natural; pero 
la ley de gracia lo es sobrenaturalmente. 



Y al tercero hase respondido ya que, no sólo bajo la 
ley escrita, pero ni siquiera bajo la ley de la naturaleza 
recibió jamás alguno la gracia del Espíritu Santo, sino 
por la fe de Cristo. Y por eso, aunque la misma sabi- 
duría de la fe justificó a todos los que desde Adán fue- 
ron justos, peculiarmente, no obstante, por la presen- 
cia del mismo autor de la gracia considérase inscrita en 
los corazones. 

Artículo 2.** 
Si la ley nueva justifica 

La segunda excelencia de nuestra ley tómase de su 
efecto, y así se pregunta si tiene virtud de justificar. 

Arguyese por la parte negativa: Nadie se hace justo 
sino por la obediendia de la ley divina, según aquello 
a los Hebreos, cap. 5.°: Hízose Cristo para toáoslos 
que le obedecen causa de saloación eterna. Y el Evan- 
gelio no da universalmente aquello que se requiere para 
que se le obedezca, según testimonio de Pablo a los 
romanos, cap. 10: Que no todos obedecen al Evangelio; 
luego la ley nueva no tiene sobre la antigua virtud al- 
guna de justificar. 

Segundo: Por aquello de San Pablo a los romanos 
pruébase que la ley vieja no justificó, porque viniendo 
ella creció la prevaricación. Pues dice en el cap. 4.": 
La ley obrará; pues donde no hay ley, tampoco preva- 



~ 131 - 

ricación; pero, mucho peor, la ley nueva agrava la pre- 
varicación, porque es digno de mayor pena quien, des- 
pués de la ley nueva, que manifiesta más claramente la 
divina voluntad, delinque, según aquello a los hebreos, 
capítulo 10: El que hacia nula la ley de Moisés moría 
sin compasión alguna, siendo testigos dos o tres; ¿cuan 
peores suplicios pensáis que merece el que hollare al 
Hijo de DiosPLuego la ley nueva justifica menos que la 
vieja. 

Tercero: Justificar es oficio peculiar de Dios, según 
las palabras de Pablo a los Romanos, cap. 8.°: Dios es 
quien justifica; y la ley vieja, lo mismo que la nueva, 
fué dada por autoridad de Dios; luego no hay razón 
para que la nueva justifique más excelentemente que la 
vieja. 



Mas, contra esto está lo del mismo Pablo a los roma- 
nos, cap. 1.°: No me avergüenzo del Evangelio, pues 
es virtud de Dios para salvación de todo creyente. 
Donde reconoció algo singular en el Evangelio; y la 
salvación y la justificación es lo mismo; luego la virtud 
de la ley evangélica es justificar, y, por consiguiente, 
salvar a los creyentes. 



Esta cuestión es más extensamente tratada y más 
claramente explicada en la custión tercera, artículo úl- 
timo, cuya solución contiénese en tres conclusiones. 

Pues, se han de considerar en la ley, según lo que 
poco ha decíamos, dos cosas, a saber: las mutuas ense- 



- 132 — 

fianzas y los mandamientos exteriormente escritos para 
creer y obrar; y, además, la interna gracia y el favor 
del Espíritu Santo para ejecutar las obras de la misma 
ley, y para conseguir su fin. 

Habido lo cual, la primera conclusión es: la ley evan- 
gélica, si consideras las puras enseñanzas y los manda- 
mientos y la sustancia de las obras, no justifica más de 
suyo que la vieja o la misma ley natural. Pues ya dejamos 
expuesto en el lugar citado cómo las palabra de Pablo: 
No por las obras, sino por la fe y la gracia se fortifica 
el hombre, no sólo se entienden de las obras de la ley 
vieja, sino también de las nuestras. Como también 
aquello que dice que la letra mata y el espíritu vioifica, 
según testimonio de San Agustín (de Spir. et lit.), hase 
de entender también del mismo Decálogo. Pues, de la 
misma concupiscencia prohibida en el Decálogo, añade: 
No sabía que la concupiscencia fuese pecado, si no di- 
jese la ley: No serás concupiscente. Pues la ley no hace 
otra cosa que enseñar qué es pecado; mas, limpiar de 
pecado, porque la virtud es sobrenatural, sólo se atri- 
buye a la gracia por la fe de Cristo. 

Segunda conclusión: La ley evangélica, si meditas su 
interna virtud, justifica al hombre. Mas como la misma 
virtud justificaba, no sólo a los padres evangélicos, 
sino también a los antiguos y a los que vivían justamen- 
te bajo la ley natural, pónese una tercera conclusión: 
la ley evangélica estímase que purifica por encima de 
las demás, porque el autor de la misma gracia, por cuya 
fe obrábase antes la salvación, fué dador de nuestra 
ley, que confirmó con su sangre, con cuyo precio obte- 
nemos la salvadora gracia mediante los sacramentos. 



- 133 — 

Por lo cual, a la primera objeción se concede, que a 
nadie le viene la salvación sino por la obediencia del 
Evangelio; mas, de ahí sólo se colige que la ley nue- 
va, en cuanto a la sustancia de las obras y los exter- 
nos mandatos y enseñanzas no justifica por sí, como 
tampoco la antigua, lo cual concedimos en la primera 
conclusión. 

Y, por consiguiente, respóndese al segundo: La gra- 
cia evangélica justifica a los súbitos de manera que, sin 
embargo, no los confirma para que no puedan pecar; 
antes, quien violare la ley contra la misma gracia háce- 
se, por lo mismo, reo de mayor suplicio cuanto más cla- 
ramente conoció la voluntad de su dueño. 

Sin embargo, es digno de notarse que las palabras de 
Pablo: La ley obra la ira, no convienen lo mismo a la 
ley evangélica que a la mosaica; pues la ley vieja signi- 
fica en su nombre común no la gracia, sino la mera le- 
tra; la cual sólo muestra qué es pecado, y, por tanto, 
es ocasión de pecado, de donde ha de nacer la ira de 
Dios. Pero la ley evangélica no sólo comprende la le- 
tra, sino la gracia y sus sacramentos; por lo cual no es 
ley de ira, sino de benignidad y misericordia. 

Y, por consiguiente, al tercero contéstase casi al 
mismo tenor, a saber; que, aunque el mismo Dios fué 
autor de ambas leyes, lo fué, sin embargo, diversamen- 
te. Pues aquello lo escribió sólo en tablas; mas la nues- 
tra, del modo expuesto, como dice Pablo, en los cora- 
zones de carne. Por lo cual, según se expone en el 
mismo libro de Agustín (de spiritu et littera), a aquella 
ley escrita fuera del hombre llámala el mismo Apóstol 
administración de muerte y de condenación, pero la 
nuestra administración de espíritu y de justicia. 



134 



Artículo 3.** 

Si la ley nueva debió ser dada desde el principio 

del mundo 

Sigue, que así como lo disputamos de la vieja, inves- 
tiguemos de la evangélica por qué no fué dada inmedia- 
tamente de creado el mundo. 

Arguyese que ésto convino mucho, pues Dios, como 
se lee en la carta a los romanos, cap. 2°, no es acepta- 
dor de personas; y, sin embargo, como se lee inmedia- 
tamente, cap. 3.°: Todos los hombres pecaron y necesi- 
tan de la gracia de Dios; luego hubo de iluminar con la 
luz evangélica todo el orbe tan luego cayó el hombre, 
para que todos entrasen en el camino de la salvación. 

Arguyese en segundo lugar: Que la ley evangélica 
no menos convino que fuese universal en cuanto al lugar 
que en cuanto al tiempo, pues quiere Dios que todos 
los hombres sean salvos; y quiso por esta razón, como 
es manifiesto en San Mateo y en San Marcos, que el 
Evangelio fuera predicado en todo el mundo; luego 
debió hacerlo conocer a todos los siglos. 

Tercero, finalmente, se arguye: Hubiera sido más 
sabio proveer al hombre lo necesario para la vida espi- 
ritual y eterna, que es más excelente, que a la corpo- 
ral, que es temporal, y desde el principio atendió pro- 
videntísimamente al hombre en las cosas temporales, 
poniendo a su disposición cuanto había criado, como se 
ve en el Génesis, cap. 1.°; luego debió también desde el 
principio del mundo instruir a los mortales en la ley 
evangélica, que era más necesaria para la salud espi- 
ritual. 

• ♦ * 



— 135 - 

Contra esto hacen los testimonios apostólicos: No 
antes lo que es espiritual, sino lo que es animal. Y a los 
Gálatas, cap. 4.°: Cuando vino la plenitud del tiempo, 
envió Dios a su Hijo, etc. 



A la cuestión se responde con facilísima negación: 
No convino inmediatamente desde el principio del mun- 
do alumbrar a los mortales con la ley evangélica, sino 
que fué más sabio diferirla por tantos siglos. 

Mas para la inteligencia de esta conclusión se ha de 
prenotar que hay doble sentido de la cuestión: uno, su- 
puesto que no debió darse sino por Cristo, por cuya 
efusión de sangre había de ser confirmada. Y entonces 
es lo mismo que si se preguntara si debió Cristo tomar 
carne inmediatamente desde el comienzo del mundo. 
Mas no es del presente lugar discutir este sentido. Pues 
es disputado por Santo Tomás (3 part. q. 1), y nos- 
otros traeremos las razones de esta dilación de tiempo 
en el artículo último de este libro. 

El otro sentido es, si convino que se diera la ley 
evangélica antes del advenimiento de Cristo o antes de 
su redención. Y en este sentido se responde que no 
convino. De lo cual señala tres razones Santo Tomás. 

La primera es, que la ley nueva, como ya decíamos 
poco ha, es principalmente la gracia del Espíritu San- 
to; la cual, como dice Pablo, el Espíritu Santo derramó 
abundantemente sobre nosotros; pero la abundancia de 
la gracia no debió derramarse sino quitando el impedi- 
mento que le pone el pecado; de donde en San Juan, 
capítulo 7.°: No se había dado todavía el Espíritu (es 
decir, rebosando), porque todavía no era Cristo glori- 



— 136 - 

ficado; mas aquel impedimento fué quitado por la muer- 
te de Cristo; luego, hasta que él hubo padecido no era 
conveniente que se diese la ley de gracia. 

Y esta razón expresó San Pablo, en su carta a los 
Romanos, cap. 8°, donde dice: Enviando Dios a su hijo 
en semejanza de carne de pecado, aun del pecado, es 
decir, de la carne, que, aunque no en su supuesto, era, 
sin embargo, infecta de pecado, condenó al pecado en 
la carne para que la justificación de la ley se cumpliese 
en nosotros. Pues es admirable aquella antítesis por la 
que se hace manifiesta la divina potencia, a saber, que 
Dios, no de cualquier manera condenó el pecado, si no 
por la carne misma, por cuya naturaleza fué cometido 
el pecado y serpenteaba contra todos. 

La ley, pues, de la gracia, cual es la evangélica, de- 
bió tomar su vigor de la muerte de Cristo. 

La segunda razón tómase de la perfección de la ley. 

Pues guardó Dios el orden de la naturaleza, la cual 
de lo imperfecto progresa a lo perfecto; como por la 
edad pueril progresa a la viril. A lo cual alude el 
Apóstol en aquellas citadas palabras: No primero lo 
que es espiritual, sino lo que es animal. Pues el em- 
brión, como dice el Filósofo, vive primero con vida 
animal que con vida racional. Y esta razón la declara 
el mismo Apóstol a los Qálatas, cap. 3.°: La ley fué 
nuestro pedagogo en Cristo, para que seamos justifi- 
cados por la fe; mas cuando vino la fe, ya no estamos 
bajo pedagogo. Y así como el maestro es más excelen- 
te que el pedagogo, así lo es nuestra ley más que la 
vieja. Pues el pedagogo aparta del mal con miedo y te- 



- 137 — 

rror al alumno en la tierna edad, que no es idónea para 
la doctrina; pero el maestro, enseñando al alumno la 
más provechosa doctrina, atráele al bien. 

La tercera razón tómase de ahí, que nuestra ley es 
ley de gracia; y así fué menester que dejado el hombre 
bajo la ley vieja, cayendo en pecado, reconociese su 
enfermedad y, por consiguiente, cuan necesitado esta- 
ba de la gracia. La cual causa nos manifestó Pablo en 
su carta a los Romanos, cap. 5.°, donde dice: Entró la 
ley para que abundase el delito; mas donde abundó el 
delito sobreabundó la gracia. Mas esta razón no sólo 
prueba del Evangelio, que se había de diferir, sino de 
la misma redención de Cristo, 



Al primer argumento, pues, se responde que, habien- 
do sido nuestro linaje justamente despojado del auxilio 
de la gracia por el pecado de nuestro primer padre, 
nada más debióle Dios; y así, aquellos a quienes no 
conservó perecieron por justicia, mas socorrió por mi- 
sericordia a aquellos a los cuales auxilió por la gracia. 
De donde el Agustino (in lib. perf . just.) infiere que no 
hay en Dios acepción alguna de personas, puesto que 
no ha lugar donde no hay razón alguna de deuda. 

Al segundo se responde, que la diversidad de lugares 
no varía los estados de los hombres; y así, cuando 
Cristo dio la ley, quiso que se extendiera a todo lugar; 
mas la diversidad de los tiempos distingue en nuestro 
linaje diversas edades, de las cuales no todas fueron 



— 138 — 

capaces del Evangelio. Por más que para cada cual fue- 
ron instituidas leyes con las cuales pudieran obtener la 
salvación. 

Al tercero, finalmente, se responde que una es la ra- 
zón de la providencia en aquellas cosas que atañen a 
la naturaleza, y otra en aquellas que atañen a la 
gracia. 

Pues los bienes de la naturaleza no se ordenan a qui- 
tar el pecado, sino a sostener la vida, y, por eso, de- 
bieron serle inmediatamente conservados al hombre 
desde su creación; mas, porque la gracia se da para 
quitar el pecado, la ley de la gracia abundante no de- 
bió darse sino quitado el impedimento del pecado. 



Artículo 4.° 
Si la ley nueva ha de durar hasta el fin del mundo 

Habiendo sido la ley vieja repudiada con el adveni- 
miento de la nueva, con razón dudará alguno si ha de 
venir todavía alguna otra por la cual sea abolida la 
evangélica. 

Y arguyese por la parte afirmativa: Dios (Joan., 16) 
prometió a sus discípulos que vendría el Espíritu Santo, 
que les enseñaría toda verdad; mas todavía la Iglesia 
no conoció todos los divinos misterios, pues muchos 
reveíanse sucesivamente a los sagrados Concilios; lue- 
go hase de" esperar otra ley, por la cual el Espíritu 
Santo nos enseñe toda verdad. 

Segundo: En San Mateo, cap. 24, dice Cristo: Se pre- 
dicará este evangelio del reino en todo el orbe, y en- 
tonces vendrá la consumación; pero el Evangelio de 
Cristo ha sido ya predicado, y, sin embargo, no vino la 



— 139 — 

consumación; luego se nos ha de manifestar otro Evan- 
gelio del Espíritu Santo y otra ley, divulgada la cual, 
se haga inmediatamente la consumación. 



Contra esto está la palabra del mismo Redentor, en 
el mismo cap. 24: Os digo que no perecerá esta gene- 
ración hasta que todo sea cumplido. Lo cual interpreta 
el Crisóstomo de la generación de los fieles; cuyo es- 
tado^ pues, durará hasta el fin del mundo. 



A la cuestión se responde con tres conclusiones, que 
dimanan de esta distinción. 

De dos modos acontece que varía el estado del mun- 
do. Uno, según la diversidad de la ley, y de esta mane- 
ra no variará más nuestra ley, sino que durará hasta el 
fin del mundo. 

Pruébase la conclusión. 

Si esta ley nuestra evangélica sucedió a la antigua, 
ocurrió así porque es más perfecta que ella; pero nin- 
guna puede haber en el mundo más excelente que esta 
evangélica; luego ninguna otra le ha de suceder. 

La primera premisa ha sido ya suficientemente de- 
clarada arriba; pues una ley, en tanto es más perfecta, 
en cuanto está más cercana a su fin; y el fin de la ley. 
como se lee en la carta a los Romanos, cap. 10, es 
Cristo; y así, cuanto la vieja ley era más distante de 
Cristo que la nuestra, tanto era más imperfecta; y la 
nuestra está tan próxima al mismo fin que le tiene pre- 
sente; luego ninguna puede haber más perfecta. 



— 140 - 

Y para que nadie cavile que Cristo podía dar otra 
más perfecta, arguyese en segundo lugar: La perfec- 
ción de la ley hase de estimar en último término del fin 
último; a saber, de la celestial felicidad, a la cual toda 
ley nos conduce; y ninguna en este siglo puede guiar- 
nos allí más perfectamente, que la que purga a los 
hombres de toda mancha que nos es impedimento para 
entrar en el reino, y nos alimenta con el cuerpo del 
mismo Dios y nos da a beber su sangre, y, por consi- 
guiente, abre todas las puertas del mismo reino; y 
ésta es nuestra ley, y ello consta por el testimonio del 
mismo Cristo, el cual, al principio de su predicación 
promete a los que hacen penitencia el reino de los cíe 
los; luego no queda otra que pueda ser preferida. Y si 
nos objetas aquí las palabras del Apóstol (I ad Cor. 13) 
Cuando viniere lo que es perfecto, cesará lo que es 
sólo en parte, no pones obstáculo, porque allí trata el 
Apóstol de la perfección que nos aguarda en la patria; 
donde, a la fe, por su obscuridad, llama consentimien- 
to en parte, el cual desaparecerá por el resplandor de 
la visión. Pues le oemos ahora por espejo en enigma; 
mas entonces, cara a cara. 

De segunda manera puede variar el estado de los 
hombres, por haberse diversamente a la misma ley. Y 
de esta segunda manera pónese una segunda conclu- 
sión: Nada impide que se mude el estado de la ley nue- 
va, lo mismo que el estado de la vieja. 

Lo cual es decir: Así como la vieja unas veces era 
guardada con más diligencia y otras con más pereza y 
negligencia, así ocurrió también en el estado evangéli- 
co. Pues unas veces brilló con mayor extensión y es- 
plendor el culto cristiano, y otras anduvo más reducido 
y angustioso el Cristianismo. Y la razón d« esta con- 



- 141 - 

clusión no es Dios; que está dispuestísimo a salvar a 
todos los hombres, sino la libertad humana. Pues como 
la gracia evangélica, como se dijo, no confirma en el 
bien a los que la tienen, sino que los abandona a su ar- 
bitrio, aconteció que los que rechazan y desprecian la 
misma gracia son esclavizados a los deseos carnales. 



Tercera conclusión: Y si se espera un estado de Cris- 
tianismo más amplio y más brillante, ninguno, sin em- 
bargo, vendrá en que sea más copiosa y abundante la 
gracia de lo que hasta aquí precedió. 

La primera parte es manifiesta, porque como Cristo 
atestiguó, hasta que el Evangelio sea predicado en 
todo el mundo, no vendrá el fin. Y a los Romanos, ca- 
pítulo 11, dice el Apóstol, que cayó ceguera sobre Is- 
rael para que entrase la plenitud de las gentes, y así 
todo Israel fuese salvo. En el cual lugar dejamos de- 
clarado cómo antes del fin del mundo ha de ser la ley 
de Cristo ardientemente abrazada por todos. 

Y la segunda parte de la conclusión se prueba: Cuan- 
do ningunos santos hubo, aparte de la Virgen Madre 
de Dios y de los Apóstoles, que recibieron las primicias 
del Espíritu Santo, no hay por qué esperemos otros de 
tan grande santidad. A los cuales, sin embargo, sucedió, 
por la gracia de Dios, numerosísima legión de mártires, 
confesores y vírgenes. Por lo cual, aun cuando bajo la 
tiranía del Anticristo no han de faltar proceres de la 
santidad que, aguantando su cruelísima rabia, apetez- 
can muertes atrocísimas por la fe de Cristo, no obstan- 
te, no igualarán la excelencia de los primitivos. 

* * * 



- 142 - 

Acerca del primer argumento, pues, se ha de notar, 
que no faltaron herejes que negasen que la misión del 
Espíritu Santo que Cristo prometió, se llevó a cabo el 
día de Pentecostés. Y así, los Maniqueos decían que se 
llevó a cabo en su Maestro, al cual (oye una blasfemia) 
llamaban espíritu paráclito. Montano y Prisciliano no 
llegaron a tal blasfemia; decían, no obstante, que 
tuvo lugar en ellos, como recuerda Agustín, contra 
Fausto. 

Sin embargo, inconcusa queda la católica verdad, que 
en los Apóstoles se llevó a cabo la misión del Espíritu 
Santo, pues se les mandó que estuviesen retirados en 
la ciudad hasta que fuesen vestidos de la virtud de lo 
alto, como se lee en Lucas, cap. 24, y se les prometió 
que serían bautizados de Espíritu Santo, como se lee en 
los Hechos, cap. 1.°, lo cual tuvo lugar cuando se les 
derramó el mismo espíritu en lenguas de fuego. 

De donde Juan, cap. 6.°: No había sido dado todavía 
el Espíritu, porque Jesús no era todavía glorificado; 
donde se hacen resaltar las consecuencias de las cosas, 
a saber, que tan luego Cristo hubo sido glorificado, por 
la resurrección y ascensión, fué el Espíritu plenísma- 
mente dado. 

Para responder, pues, al argumento, se niega que la 
Iglesia no conoció todavía toda la verdad, según la pro- 
mesa de Cristo. Pues se entiende aquella promesa de 
toda verdad que es necesaria para la salvación; la cual 
fueles plenamente enseñada a los Apóstoles, y ellos a 
su vez la enseñaron al pueblo cristiano, según aquello: 
Id y bautizad a todas las gentes, enseñándoles a guar- 
dar lo que os he dicho. Por lo cual, cuando Cristo pro- 
metió a Pedro que su fe no faltaría en su Iglesia hasta 
la consumación de los siglos, prometió allí que conoce- 



- 143 - 

ría toda verdad necesaria; pero, cuando necesitase de 
su conocimiento. Por lo cual no conoció simultánea- 
mente todas las cosas, sino que, nacidas herejías en el 
trascurso del tiempo, es más y más iluminada, como au- 
rora que se levanta. 

Mas hay algunas cosas que no son de necesidad para 
la salvación, y en estas no convino que fueran enseña- 
dos ios Apóstoles, ni que ellos enseñaran. De donde, 
en el mismo capítulo (Hechos, I) dice: No es cosa vues- 
tra conocer ios tiempos y ios momentos que el padre 
puso en su potestad. 



* * * 

Al segundo se responde que, habiendo llamado Cristo 
a su evangelio, evangelio del reino de los cielos, fuera 
necia herejía esperar otro. 

Mas, la palabra de Cristo la expone de muchos modos 
el Agustino, en la epístola 3, a Eutiquio. Pues, primero, 
no quiso decir otra cosa el Redentor sino que no ven- 
dría el fin del mundo antes que se predicase el Evange- 
lio en todo él; mas cuánto tiempo después de haberse 
predicado vendría, no lo declaró. Segundo, como dice 
el Crisóstomo e interpretan otros, no habla allí tanto 
del fin del mundo como de la destrucción de Jerusalén. 
De donde añade inmediatamente: Cuando viereis la 
abominación de la desolación, etc., entonces los que 
están en Judea huyan a los montes. Por lo cual, el 
mismo Crisóstomo opina que antes de aquella destruc- 
ción fué el Evangelio predicado en todo el orbe, según 
la palabra profética que citó el Apóstol a los romanos, 
en el cap. 10: En toda la tierra sonó un sonido. Pues, 



— 144 — 

si no se entendiese que tuvo ya entonces lugar, fuera 
nulo el argumento de Pablo, con el cual quería quitar 
a los judíos toda excusa, los cuales pretextaban, por no 
haber recibido la fe, que no la habían oído. Aun cuando 
Agustín defiende en la misma carta, que todavía en 
tiempo de Pablo no fué cumplido aquel vaticinio, aun- 
que fué hecho con palabras de pretérito. Porque tam- 
bién el profeta lo anunció del mismo modo, y, sin em- 
bargo, en su edad no era todavía cumplido. 

A lo cual es también parecido aquello de otro salmo: 
Atravesaron mis manos y mis pies. Y, ciertamente, sin 
un milagro estupendo no habría podido en tan breve 
tiempo sonar en toda la tierra la trompeta del Evange- 
lio, como procuramos exponerlo más extensamente en 
el lugar citado sobre San Pablo. 

Mas Jerónimo empéñase en dirimir el pleito sobre el 
mismo lugar de San Mateo, mediante esta distinción. 
De dos maneras puede entenderse que se divulga el 
Evangelio: de una manera, que vuelve la fama del 
nombre cristiano, y de esta manera pudo suceder en el 
siglo de los Apóstoles, que la misma fama se hubiese 
derramado de boca en boca por todo el universo, mas 
no con aquella energía que era menester para persuadir 
a todos la fe de Cristo. 

De otro modo acontece, que se predique efectiva- 
mente la fe, de suerte que constituya en culpa a todos 
los que no la reciban. Y, de este modo, hase de tener 
con San Agustín, que todavía no había sido predicado 
el Evangelio al orbe universo. 

De donde infiere Santo Tomás, que si del primer 
modo se entiende la predicación del Evangelio, se ha 
de sobreentender con el Crisóstomo, que entonces sub- 
siguió el fin, es decir, la destrucción de Jerusalén. 



— 145 - 



Pero, después que del segundo modo hubiese llenado 
todo el orbe, entonces seguirá la consumación del 
mundo. Pues no puede negarse que en el mismo lu- 
gar Cristo habló místicamente de uno y otro fin y tér- 
mino. 



Clátitoi JuHdieos.— Tomo XVII 10 



CUESTIÓN OCTAVA 

De la comparación de la ley vieja cou la nueva 

(Santo Tomás. 1, 2, q. 107) 

Artículo 1.° 
Si la ley nueva es complemento de la vieja 

Después que la ley divina se distingue en vieja y 
nueva, es menester saber de qué modos distingüese 
ésta de aquélla. 

Y arguyese, primero, por la parte negativa, que no 
se distinguen de modo alguno. Ambas leyes se dieron 
a los cultivadores de la fe de Dios, como que sin ella, 
como dice Pablo a los Hebreos, cap. 11, no es posible 
agradar a Dios; mas, ee lo mismo nuestra fe y la de 
los antiguos, como se expuso arriba; luego la misma es 
la ley. 

Arguyese, segundo, que la nueva no es complemento 
de la vieja; pues completar opónese a evacuar e inve- 
terar; mas la ley nueva evacúa a la antigua, según aque- 
llo a los Efesios, cap. 2°: Evacuando con los decretos 
la ley de los mandatos, y la envejeció, es decir, la an- 
ticuó, según aquello a los Hebreos, cap. 8 °: El nuevo 
testamento envejeció el antiguo; lo cual, además, mos- 
tró también Cristo con el mismo hecho, pues ya ense- 
ñó, ya hizo muchas cosas contrarias a aquella ley, como 
es aquello de Mateo, cap. 5.°: Oísteis que se dijo a los 
antiguos, etc.; mas yo os digo. 



- 147 - 

Pero un contrario no completa al otro; luego la nue- 
va no completó la vieja. 

Tercero: Si la nueva fuese complemento de la vieja, 
seguiríase que estaría contenida en ella, como la ver- 
dad en la figura; pues muchas cosas nos han sido da- 
das a creer y a obrar en la nueva ley, como son los sa- 
cramentos y los consejos, que no estaban en la vieja; 
luego la nuestra no era contenida bajo aquélla; y por 
consiguiente, tampoco completó aquélla. 



Lo contrario afirma Cristo en San Mateo, cap. 5.°: 
No vine a quebrantar la ley, sino a cumplirla. De don- 
de añade también: No pasará una jota ni un ápice has- 
ta que todo sea hecho. 



Y también esta cuestión fué tratada arriba y definida 
en buena parte. 

Mas, echando mano de nuevas razones, se resolverá 
en tres conclusiones, según el número de los argu- 
mentos. 

Primera. La ley evangélica ni es radicalmente distin- 
ta de la antigua, ni totalmente la misma, sino distante 
de ella como lo perfecto de lo imperfecto. 

Pruébanse todas las partes: Teniendo cada ley fin 
peculiar, aquéllas son totalmente diversas que tienden 
a diversos fines; como las leyes de una república ad- 
ministrada por un rey serían distintas de las leyes de 
otra que fuese gobernada por la aristocracia, y de las 
leyes de otra que fuese regida por la democracia. Mas 
aquellas leyes que se ordenan al mismo fin, de las cua- 



— 148 '- 

les una acércase más al dicho fin que la otra, no se dife- 
rencian de otra manera que como lo perfecto de lo im- 
perfecto bajo el mismo fin; como las leyes que se dan a 
los adultos y perfectos varones y aquellas con que son 
ordenados los niños. 

Ejemplo hay en los movimientos naturales. Pues el 
movimiento hacia arriba es distinto del movimiento 
progresivo; pero, sin embargo, la más intensa calefac- 
ción no es movimiento del todo diverso de la más re- 
misa. A nuestro propósito, pues, tendiendo al mismo 
fin la ley nueva y la antigua, pues es el mismo el Dios 
de ambos testamentos, que educaba a aquéllos como a 
niños bajo pedagogo para la vida eterna, y a nosotros 
nos ordenó como varones provectos a la misma bien- 
aveaturanza, según aquello a los Romanos, cap. 3.°: 
Uno es el Dios que justifica la circuncisión por la fe y 
el prepucio por la fe\ no son del todo diversas, sino 
que se diferencian como la ley del temor como férula 
que contiene a los niños, según significa el Apóstol a 
los Gálatas, cap. 3.°, y la ley de la caridad, que es 
vínculo de perfección, con el cual nos educó particular- 
mente Cristo, como se expuso. 

Esta conclusión la dejamos expuesta con más exten- 
sión y abundamiento en la cuestión primera, art. I.** de 
este libro; a saber, cómo nuestra ley es más perfecta 
que la antigua, porque ahora por sus sacramentos se 
confiere la gracia, por sola la cual podemos alcanzar 
el supremo fin de la ley. Pues aquellos eran conserva- 
dos, no por la ley, sino por la fe y la gracia del mismo 
nuestro autor. 

Y así no necesitamos detenernos más aquí. 

♦ * ♦ 



— 149 - 

Mas porque dijimos que aquella fué ley de temor, y 
la nuestra de caridad y de amor, por la cual breve di- 
ferencia, dice Agustín contra Adán maniqueo, que se 
diferencia nuestra ley de la vieja; no se ha de olvidar 
lo que en los precedentes capítulos anota mos, que no 
faltaron en aquella ley algunos que eran guiados por 
el amor. Pues también a ellos se les había mandado en 
el Levítico, cap. 19: Amarás a tu prójimo, y en el 
Deuteronomio: Amarás al Señor tu Dios. En cambio, 
en la nuestra algunos son contenidos por el temor, 
pues también a nosotros nos amenaza Cristo con el 
fuego eterno. 

La diferencia, pues, no se ha de tomar de la condi- 
ción de las personas singulares, sino de la condición de 
los estados de ambas leyes, en general. Efectivamente, 
porque aquél era estado de niños que son más bien 
apartados del mal por el miedo, que llevados al bien 
por la razón, y nuestro estado, en cambio, es de libres, 
a quienes Cristo libró de la ley y de la muerte (ad 
Rom., 8), y son guiados más bien por libieamor filial 
que por temor servil; la nuestra diese ley de amor, y 
aquella de temor. 



Y del mismo modo se ha de juzgar de otra diferen- 
cia, que el mismo Agustín (contra Faust , libro 4) puso 
entre las mismas leyes; a saber, que aquel testamento 
dícese por esto viejo, porque sólo prometía premios 
temporales y caducos que fenecen; pero el nuestro 
nuevo, por prometerlos sempiternos, que siempre es- 
tán frescos; digo, que la diferencia no se ha de ver en 
las personas, pues también allí algunos eran atraídos 



- 150 — 

por el premio eterno, y aquí, al contrario, algunos son 
impulsados por el temporal. Efectivamente, también en 
el cap. 10 de San Marcos prométese a los que dejan 
casas y hermanos, que recibirán el céntuplo en esta 
vida, aparte de la vida eterna; sino que esta diferencia 
ha de ponerse entre los estados. Pues los niños man- 
tiénense con las presentes golosinas, que, por eso, 
eran frecuentísimas entonces, y entre nosotros rarísi- 
mas, puesto que, como hombres hechos, nos halaga más 
lo ausente, que es eterno. 

Al estilo de ésta, ha de entenderse otra diferencia, 
que deja ver Pablo Apóstol en su carta a los Romanos, 
capítulo 4.°, donde llama a la ley antigua ley de los he- 
chos, y a la nueva ley de la fe. Pues no se ha de negar 
que también entonces hubo fe de Cristo, por la cual 
tanto ellos como nosotros somos justificados. Ni vice- 
versa, se ha de negar que también nuestra ley contiene 
hechos, tanto morales, según aquello de San Mateo, 
capítulo 5.°: Haced bien a los que os odiaron, como 
ceremoniales, como son los sacramentos, según aque- 
llo del cap. 20 de San Lucas: Haced esto en memoria 
de mi. 

Pero, no obstante, porque aquella ley consiste prin- 
cipalmente en aquellos hechos, que son los ceremonia- 
les, que no justificaban, como nuestros sacramentos, y 
las obras de los morales no obraban la salvación, sino 
la fe de Cristo, y nuestra ley, en cambio, consiste prin- 
cipalmente, como se ha expuesto, en la fe interna y 
gracia, que abundantemente derramó en nosotros el 
Espíritu Santo; por eso, aquella ley era llamada ley de 
los hechos, la nuestra, empero, por antonomasia ley de 

fe y de gracia. 

♦ ♦ ♦ 



- 151 — 

Segunda conclusión: la ley nuestra fué complemento 
de la antigua. 

Pues todo lo perfecto completó lo que es imperfecto, 
supliendo sus defectos. 

Pues se han de considerar en la ley dos cosas, a sa- 
ber, el fin y los preceptos; mas el fin de aquella ley 
era doble. Uno común a ella y a la nuestra, el cual es 
llevar por la justicia a la vida eterna; el otro peculiar 
a ella, a saber, prefigurar las futuras verdades. 

Y los preceptos eran de tres géneros: morales, cere- 
moniales y judiciales. Y, en cuanto a todo esto, nues- 
tra ley completó absolutísimamente la vieja. Lo prime- 
ro de todo, cuanto a aquel fin supremo, que es justifi- 
car, la completó, acabando aquello que ella no podía. 
Pues como aquellas obras no justificaban de suyo, sino 
en la fe de Cristo, por lo cual cuantos justos partían de 
la vida eran retenidos en el limbo como en depósito, 
pidiendo su advenimiento, para que les abriese las 
puertas del reino, y el dador de nuestra ley hizo aquel 
beneficio que ellos esperaban, con razón nuestra ley 
completó por esta razón aquélla. De donde Pablo a los 
Romanos, cap. 8.°: Lo que era imposible a la ley, Dios, 
enviando a su Hijo en semejanza de carne de pecado, 
condenó el pecado en la carne, para que la justificación 
de la ley (es decir, la que esperaba la ley) se cumpliera 
en nosotros. 

Además, cumplió también el otro fin de la misma ley, 
a saber, significar lo que era propio de los ceremonia- 
les, exhibiendo las luces de las verdades, de las cuales 
aquella ley era sombra. De donde a los Colosenses, 
capítulo 2.°, dice Pablo que aquellas ceremonias fueron 
sombra de las cosas futuras, mas el cuerpo de Cristo, 
es decir, la verdad de ellas, pertenecía a Cristo. Por 



— 152 — 

lo cual aquella ley se decía ley de sombra y de figu- 
ra; mas la nuestra, ley de verdad. 



En segundo lugar, perfeccionó también los preceptos 
y los completó Cristo con la ley nueva, con hechos y 
palabras; pues fué circuncidado y ofrecido al templo, y 
cumplió otros legales, según aquello a los Gálatas, ca- 
pítulo 4 °: Hecho bajo la ley. 

Y de palabra los cumplió de tres maneras, es decir, 
perfeccionó los preceptos. Primero, enseñando su legí- 
tima inteligencia, como los del homicidio y adulterio, 
cuyo sentido habían depravado ios fariseos, enseñando 
que allí solamente se prohibía el hecho, no el ánimo; 
pues Cristo enseñó que también se comprendían allí los 
afectos del alma. 

Segundo, dio cautelas para guardarlos con mayor 
seguridad, como no jurar jamás ni por el cielo, etc., sin 
exigencia de la necesidad. 

Y tercero, sobreañadiendo consejos, como es mani- 
fiesto en el cap. 19 de San Mateo, donde al joven que 
le afirmaba haber cumplido los preceptos le aconsejó 
que si quería ser perfecto vendiese lo que tenía y le 
siguiese. 

Pues, habiendo Cristo cumplido la ley de estos mo- 
dos, con razón la deshizo, y, por consiguiente, mostró 
que era excluida por el Evangelio; pero no destruida 
con violencia, dice Pablo, porque permanece para tes- 
timonio de la nuestra. 



La tercera conclusión es: La ley nueva se contenía 
en la vieja, no en acto, como lo colocado en el lugar, 



- 153 - 

sino virtualmente, como lo perfecto se contenía en lo 
imperfecto, verbigracia, el animal en el embrión y el 
acto en la potencia, a saber, la especie en el género y 
el árbol en la simiente. 

La conclusión es manifiesta por lo dicho. En el cual 
sentido entiéndese aquello de Ezequiel, cap. 1.°: La 
rueda estaba en la rueda, es decir, según interpreta 
San Gregorio, el nuevo testamento en el viejo. De 
donde el Crisóstomo, exponiendo aquello de San Mar- 
cos, cap. 4.°: Progresivamente fructifica la tierra, pri- 
mero yerba, después espigas, después plenitud de trigo 
en la espiga, lo acomoda a tres géneros de leyes; pues 
la ley de la naturaleza sólo pudo dar yerbas; la ley de 
Moisés dio espigas, que la evangélica completó con 
plenitud de trigo. 



Al primer argumento, pues, se responde que, aun 
cuando fuese una misma la fe del antiguo y nuevo tes- 
tamento, de ahí sólo se colige que fueron una sola ley 
por parte del fin; sin embargo, porque la misma fe tuvo 
entonces un estado en el cual se esperaban las cosas 
futuras, y otro en la nuestra, en el cual goza de aque- 
llos ya presentes; en cuanto a esto son leyes diversas. 



Mas al segundo se niega que el complemento, del 
modo que se ha expuesto, es contrario a la ecuación y 
anticuación; antes, los ceremoniales, por razón de que 
fueron acabados por la verdad, fueron evacuados, es 
decir, hechos luego mentiras. Pero los morales no fue- 



~ 154 - 

ron evacuados, y tampoco los judiciales de manera que 
no puedan ser restituidos nuevamente. 

Mas los preceptos de Cristo, como enseñó Agustín 
a Fausto, no eran contrarios a los antiguos. Pues la 
ley, verbigracia, del libelo de repudio no mandaba re- 
pudiar a la mujer; pues entonces sería contraria a ella 
la prohibición de repudiar; pero lo permitía; enseñando, 
no obstante, que no fueran fácilmente despedidas las 
mujeres. Con lo cual estuvo en cierto modo acorde la 
ley de Cristo, que enseña que no sean despedidas sino 
por causa de fornicación; aunque corrigiendo a la anti- 
gua ley, queriendo que el divorcio sólo fuera en cuanto 
al lecho y habitación. Del mismo modo se ha decir de la 
prohibición del juramento y de la mitigación de la ley 
del tallón; pues algunas cosas se habían de permitir a 
aquel pueblo duro y protervo, que no era decente per- 
mitir a los evangélicos. 



Al tercero, por fin, se responde que todo lo que en 
el nuevo testamento propónese explícitamente para 
ser creído, implícitamente estaba latente en el viejo; 
antes, todo lo que se manda que se ha de hacer, aunque 
parezca más levantado que lo que en el viejo hay ma- 
nifiestamente, en cuanto a la sustancia casi todo se 
mencionaba allí. Mas, porque no en cuanto a todo era 
mandado, fué expuesto por Cristo más abundante y 
completamente. 



- 155 - 

Artículo 2." 
Si ía tey nueoa es más gravosa que la antigua 

Finalmente, háse de comparar la ley nueva a la vieja 
en lo gravosa. 

Y se arguye que es más gravosa, ya porque no sólo 
prohibe los actos externos, sino también los internos, 
en cuya represión hay angustia y dolor; ya porque 
aquélla prometía a los que se acercaban a Dios prospe- 
ridad temporal, mas la nuestra tribulaciones, según 
aquello de la segunda carta a los Corintios, cap. 6.°: 
Mostrémonos a nosotros mismos como ministros de 
Dios en mucha paciencia, en las tribulaciones, en las 
necesidades y en las angustias. 



Contra esto está el testimonio de Cristo en San Ma- 
teo, cap. 6.°: Venida mí todos los que trabajáis y sois 
gravados, a saber, según la exposición de Hilario, con 
las cargas de la ley, de las cuales hace mención Pedro 
en los Hechos, cap. 15. De donde añade: Mi yugo es 
suave y mi carga ligera. 



A la cuestión, supuesta la distinción, respóndase con 
dos conclusiones. 

Pues en la ley háse de considerar doble dificultad y 
trabajo, a saber, tanto de parte del objeto como del 
modo de obrar. 

Sea, pues, la primera conclusión. Si se pesa la difi- 



— 156 - 

cuitad por parte del objeto, era mucho más gravosa la 
antigua ley que la nueva; la cual ley antigua imponía 
en los hombros de aquel pueblo, como dice Pedro, no 
sólo el Decálogo, sino también una numerosísima e in- 
soportable carga de ceremonias y juicios. Pues de esta 
manera era congruente ejercitar a aquella gente indó- 
mita e inclinadaa novedades para que el ocio no les 
diese ocasión de mal; cuando la nuestra, aparte de la 
débil ley natural, no mandó sino los sacramentos, y 
ellos en bien nuestro. 

La segunda conclusión es: Si consideras la dificultad 
por el modo de obrar, y tienes en cuenta la que Cristo 
expresó, es en cierto modo más gravosa la nuestra; más 
precisamente a aquellos que no son imbuidos en los 
hábitos de las virtudes. Pues nos declaró expresamen- 
te que compusiésemos los movimientos del alma, los 
cuales, como dice Aristóteles (5.° Ethic), es dificilísimo 
de reprimir a los que carecen de hábito. Pues, dice, que 
obrar lo justo es fácil; pero que obrar justamente, es 
decir, con prontitud y alegría de ánimo, es muy difícil, 
hasta que se dulcifiquen las virtudes por hábitos ingé- 
nitos. 

De donde, sobre aquello de San Mateo, cap. 5°, de 
los mismos mandatos, dice el Crisóstomo: Los manda- 
tos de Moisés en acto son fáciles^ como no matarás, 
no adulterarás: pero los mandamientos de Cristo, a 
saber: No te airarás, no codiciarás , en acto son difici- 
lísimos. Mas el Agustino, sobre aquello de San Juan, 
Sus mandamientos no son gravosos, dice: No son gra- 
vosos al amante, pero al no amante son gravosos. 

Acerca de la primera conclusión no hemos de dejar 
de advertir que, aun cuando en el Evangelio dejó Cris- 
to a la Iglesia facultad de añadir sanciones nuevas; no 



- 157 — 

obstante, de esta facultad deben usar los Prelados con 
gran templanza y moderación, para que no hagan mo- 
lesto y acerbo el yugo del Maestro, que quiso El fuera 
leve y suave. Por lo cual, lo primero de todo que de- 
ben tener santísimamente presente al hacer estas le- 
yes, debe ser que ninguna ley se dé sino la que fuese 
necesaria para la más segura guarda del Evangelio. 
Pues es el Evangelio el nuevo muro de Sión que debe 
la Iglesia rodear de antemural. 

Luego se ha de cuidar que la muchedumbre de las le- 
yes no las exponga a vilipendio y que sea, por tanto, 
causa de que no se cumplan, sino que se rediman con 
precio, y, por consiguiente, derribado el antemural, se 
cargue el muro. De donde el Agustino, en las inquisi- 
ciones de Enero, acerca de la multiplicación de estas 
leyes, dijo, que la misma religión miestra quiso la mi- 
sericordia de Dios que fuese libre en los manifestísimos 
y poquísimos sacramentos de sus ritos. 



Mas acerca de la conclusión posterior observad aquí 
también que no establecimos que en cuanto al modo de 
obrar es absolutamente más gravosa nuestra ley que la 
antigua, sino en cuanto a la expresión; ya porque aqué- 
lla, sanamente entendida, comprendía también los mo- 
vimientos internos, pues mientras prohibía el adulterio 
y el homicidio, avisaba que se habían de expulsar tam- 
bién del ánimo las afecciones de ellos; ya, principal- 
mente, porque el que permite movimientos del ánimo 
descompuestos y corrompidos, muy difícilmente puede 
abstenerse de las malas obras. De donde, aunque pa- 



- 158 - 

rezca rígida la prohibición dei; movimiento interno, es, 
sin embargo, más suave para evitar la obra. 

En suma, ve cuan leve y dulce fué la ley de Cristo. 
Pues contiene sólo tres cosas: preceptos morales, sa- 
cramentos y consejos. Y los preceptos morales los man- 
dó porque, siendo de derecho natural, no pudo menos 
de mandarlos; y los sacramentos, aunque parezcan so- 
breañadidos, sin embargo, nos son mandados para que, 
por la gracia que dan nos doten de poder para cumplir 
la ley; la cual no nos bastamos a cumplirla por nosotros 
mismos. Por lo cual, también en esto es más suave 
nuestra ley que la vieja, en cuanto para levantarnos la 
carga de la ley nos dio los sacramentos que eran carga 
para aquéllos. 

Y los consejos nos los enseñó Cristo, de manera 
que nos hizo ver que eran saludabilísimos para nos- 
otros, pero no nos los impuso con necesidad de pre- 
cepto. 

* * ♦ 

Al argumento contrario se responde, pues, que las 
adversidades y amarguras que la ley nueva ofrece a 
los que aman a Dios se nos dulcifican por el amor filial 
y por la esperanza del reino que se nos prepara. 



Es, pues, muy conveniente, que al pie de la presente 
cuestión, que hemos puesto de las diferencias entre la 
ley vieja y la nueva, hagamos, según nuestra facultad, 
un epílogo de todo; las cuales diferencias son doce. 

La primera tómase de la dignidad del legislador y mi- 
nistro de la ley. Pues la antigua fué dada por Moisés, 



- 159 - 

y la nueva fué dada y promulgada por el mismo Dios 
hecho hombre. Por lo cual aquélla dícese ley de Moi- 
sés y ésta de Cristo. 

La segunda es por razón del sujeto. Pues aquélla, 
como decíamos poco ha, fué escrita fuera del hombre 
en tablas; mas ésta, dentro, en el alma. Por lo cual, 
aquélla dícese corporal y escrita; mas ésta espiritual y 
grabada. 

La tercera es por razón del tiempo. Pues aquélla era 
temporal, es decir, que había de durar por tiempo; mas 
la nuestra hasta el fin del mundo. Por lo cual, aquélla 
dícese temporal, mas la nuestra perpetua. 

La cuarta, por razón de la universalidad. Pues aqué- 
lla era dada a un pueblo peculiar; mas la nuestra al uni- 
verso mundo. Por lo cual aquélla puede decirse parti- 
cular, y la nuestra universal. 

La quinta diferencia es por razón de la figura. En 
cuanto aquélla era sombra y figura de la nuestra, y la 
nuestra verdad de aquélla; por la cual razón, aquélla 
era sombreada y la nuestra patente. 

La sexta, por razón de la significación; pues aunque 
tuviéramos ellos y nosotros la misma fe necesaria para 
la salvación, sin embargo, las cosas que ellos creían 
implícitamente como futuras, nosotros las confesamos 
explícitamente hechas. 

La séptima diferencia, que es la principal, atiéndese 
por parte de la perfección y del efecto. Pues aun cuan- 
do ni nuestras obras ni las de los antiguos justifiquen 
sin gracia, no obstante, porque no había te nido lugar 
la pasión ni sus sacramentos conferían gracia, como 
los nuestros, la ley evangélica justifica, lo cual no pue- 
de aquélla hacer de suyo. Por lo cual aquélla se dice 
ley de obras, y la nuestra ley de fe y de gracia. 



— 160 — 



De donde la octava diferencin tómase de la natura- 
leza de los preceptos. Pues aquélla era más pesada, y 
la nuestra más leve y suave. 

Novena diferencia: Nuestra ley contiene más explí- 
citos y más amplios nuestros preceptos que aquélla, 
como que prohibe más expresamente los actos inte- 
riores. 

Y la décima, que añade a aquélla la perfección de los 
consejos. 

Undécima: Que aquélla prometía y amenazaba cosas 
temporales, por lo cual se dice Ley da temor y de sier- 
vos; mas la nuestra promete herencia sempiterna, por 
lo cual se dice Ley de hijos y de libertad. 

La duodécima y suprema diferencia es que aquélla no 
abría las puertas del cielo, pero la nuestra sí. Por lo 
cual aquella ley se decía ley de los reinos temporales, 
que Dios prometió y dio o aquel pueblo; pero la nues- 
tra, ley del reino de los cielos. 



CUESTIÓN NOVENA 

De lo que se contiene en la ley nueva 

(Santo Tomás, 2, 2, q. 108) 

Artículo 1.° 

Sí la ley nueva instituyó suficientemente 

los actos exteriores 

La postrema cuestión de la ley nueva y, por consi- 
guiente, de toda la materin de las leyes, es de aquellas 
cosas que han sido censtituídas por la misma ley evan- 
gélica; de las cuales hay tres géneros, a saber: precep- 
tos, sacramentos y consejos; con las cuales somos ins- 
tituidos, tanto en cuanto a las obras externas, como 
también en cuanto a los internos movimientos del alma. 

Pregúntase, pues, primero, si instituyó conveniente- 
mente las acciones externas. 

Y arguyese, por la parte negativa, que acerca de es- 
tas acciones nada debió constituir el Evangelio. La ley 
evangélica es ley del reino de los cielos , como es ma- 
nifiesto en la predicación de Cristo: Aproximóse el rei- 
no de los cielos; y en San Mateo, cap. 24: Será predi- 
cado el evangelio del reino; mas este reino no consis- 
te en obras externas, sino en íntimas, según aquello del 
capítulo 17 de San Lucas: El reino de Dios está dentro 
de vosotros; y a los Romanos, cap. 14: No es el reino 
de Dios comida y bebida, sino justicia y pas y gozo en 
el Espíritu Santo. 

Clásicos jurídicos. — ToMO XVII 11 



— 162 — 

Por lo cual, entre las leyes vieja y nuestra reconóce- 
se aquella diferencia puesta arriba, que aquélla cohibía 
la mano, ésta el ánimo. Añádese lo que se dice a los 
Romanos, cap. 8.°: ley del espíritu; y en la segunda car- 
ta a los Corintios, cap. 3°: donde está el espíritu del 
Señor, allí está la libertad; mas no está la libertad don- 
de el hombre es obligado a hacer o evitar las obras ex- 
teriores; luego nada debió decretar de los deberes ex- 
ternos. 

En segundo lugar, arguyese principalmente de modo 
contrario, que fué manca y menos suficiente acerca de 
estas obras exteriores Pues la ley evangélica pertene- 
ce a la fe, que obra por amor, según aquello a los Ca- 
latas, cap 5^: En Cristo Jesús ni vale la circuncisión ni 
el prepucio, sino la fe que obra por la caridad. 

Y de la fe explicó como creíbles mucha cosas que no 
eran explícitas en la ley vieja; luego debió también so- 
breañadir preceptos morales acerca de la caridad; lo 
cual, no obstante, no hizo, porque nos mandó, como 
aquella, sólo el Decálogo. 

Además, también acerca de las ceremonias pertinen- 
tes al culto divino parece más limitada y breve; porque 
sólo nos dio los sacramentos, pero dejó a la Iglesia la 
institución de las ceremonias, así como también enton- 
ces dio muchos preceptos judiciales, y a nosotros, sin 
embargo, ningunos nos dio; sino que se lo permitió esto 
a la república, tanto civil como eclesiástica; es, pues, 
acerca de las cosas exteriores menos suficiente y menos 
próvida que la antigua. 



- 163 ~ 

Contra ésto es aquéllo de San Mateo, cap. 7°: Todo 
el que oye todas estas mis palabras y las cumple, se 
asemejará al varón sabio que edificó su casa sobre la 
piedra; mas, el sabio edificador nada de aquello per- 
mitirá que es conducente a la fábrica. 

En esta cuestión hase de meditar la altísima provi- 
dencia de Dios y su benignidad en hacer la ley evan- 
gélica. Lo primero, pues, de todo hase de recordar de 
lo de arriba dicho este fundamento, que la ley evangé- 
lica no sólo es más alta que la humana, como quiera 
que no sólo nos ordena a un fin natural, sino a fin so- 
brenatural; sino que también, por esta parte, es más 
importante-que la mosaica, porque la fe y la gracia que 
aquella prefiguraba nos las da por la pasión de Cristo; 
por la cual gracia somos introducidos en el reino de los 
cielos. 

Pues, de este fundamento se colige, que nada esta- 
blece de nuestras obras dicha ley, sino lo que se orde- 
na y refiere a la misma gracia. Y prohibe y aconseja 
cada cosa en aquel grado y orden que es menester para 
la misma gracia. 

Prehabido lo cual, respóndese a la cuestión con cua- 
tro conclusiones: 

La primera es: En las obras exteriores, lo primero 
de todo, la ley evangélica echó providentísimamente 
como fundamento los siete sacramentos. Pues, tres gé- 
neros de obras tocamos al principio de la cuestión, a 
saber: sacramentos, preceptos morales y consejos. 

Pruébase la conclusión: La gracia, en la cual consiste 
la sustancia de la ley, considérase de dos maneras, a 
saber, en cuanto a su generación y adquisición, y, ade- 
más, en cuanto a su uso y ejercicio; mas, su genera- 
ción e infusión, es don sobrenatural que nos comunica 



~ 164 - 

Dios por el mediador, a saber, por su Hijo hecho hom- 
bre; por lo cual fué él primero lleno de gracia sin me- 
dida, según su humanidad, y nos comunica la misma 
gracia, por tanto, mediante la misma humanidad, en 
peso y medida, según aquello de Juan, cap.l.°: El verbo 
se hizo carne, etc. Le vimos a él lleno de gracia y de 
verdad, y De la plenitud de él recibimos todos nosotros. 

Y porque Dios dispone las mismas cosas sobrenatu- 
rales con aquella suavidad que sean participadas al 
modo de nuestra naturaleza, y nuestro conocimiento 
comienza por los sentidos, convino supeditarnos la 
misma gracia a las mismas señales exteriores, para 
que por ellas, ya fuéramos hechos ciertos, según nues- 
tra capacidad, de nuestra salvación, ya también fuese 
excitado nuestro ánimo al culto divino. Y estos son los 
siete sacramentos, de cuya suficiencia no es del pre- 
sente lugar tratar. Por lo cual fué necesario que el 
mismo Cristo, como autor de la gracia ya los institu- 
yera por sí mismo, como el Bautismo, la Eucaristía; ya, 
por tanto, crease los ministros de los mismos sacra- 
mentos, a saber, los Apóstoles y discípulos, y todo el 
orden sacerdotal 

Segunda conclusión: No convino a la majestad y li- 
bertad del Evangelio que fuesen instituidas por él 
otras cosas sagradas, ya observancias ya ceremonias, 
que las que eran necesarias para administrar los mis- 
mos sacramentos; sino que ésto debió confiarlo a la 
prudencia de la Iglesia. 

Pruébase la conclusión por la diferencia entre el es- 
tado de la ley antigua y el nuestro. Pues aquel pueblo, 
como anotamos del Apóstol, estaba como en la edad 
pueril bajo pedagogo, todavía no dotado de prudencia 
varonil, y, además, llevaba figuras y sombras de las fu- 



- 165 - 

turas verdades; por ambas razones, pues, era condu- 
cente que Dios le instruyese por sus leyes de todas las 
cosas, aún las más pequeñas, y no encomendase las 
instituciones a la república de ellos. Mas, el pueblo 
cristiano, ya más provecto en edad y prudencia, y, por 
consiguiente, más idóneo para recibir la herencia, ya 
porque no debía prefigurar por sus ceremonias otro 
Mesías, no había razón para que fuese instruido tan 
peculiarmente en tales ceremonias, sino que se dejase 
ello entre los oficios de la Iglesia Y principalmente, 
porque aquel oficio confió lo Cristo al Espíritu Santo, 
que prometió vendría, para ensenar a la misma Santa 
Iglesia toda la verdad. 

Esto, de las obras con las cuales conseguimos la di- 
vina gracia. 

Mas aquellas que pertenecen al uso de ella, son los 
deberes de la caridad que ejercitamos hacia Dios y el 
prójimo, y por los cuales se nos aumenta la misma gra- 
cia por divino favor. 

Pero de estas obras, unas son necesarias para la cus- 
todia de ella, o necesariamente contrarias a ella; y 
otras libres, sin las cuales podemos permanecer en la 
misma gracia de Dios. 

Sea, pues, la tercera conclusión: Fué necesario que 
la ley evangélica mandase por sí las obras que tienen 
conexión necesaria con la gracia, y prohibiese las que 
se oponen a ella; y éstas son las que nos ofrece el De- 
cálogo y las que se contienen allí implícitamente, es 
decir, que se coligen de ahí por necesaria consecuen- 
cuencia, de las cuales, en la cuestión tercera distingui- 
mos tres grados. 

La conclusión es manifiesta, pues la prudencia del 
legislador no debió faltar en las cosas necesarias. 



- 166 - 

Cuarta conclusión: Mas, en las otras que no tienen 
esta necesaria conexión con la gracia, no fué con- 
gruente a la ley evangélica, que por sí las definiese en 
particular Cristo, sino que, así como se dijo de los ce- 
remoniales, así confiase los judiciales a la república, 
lo mismo civil que eclesiástica. Pues ya se ha dicho 
muchas veces que los ceremoniales y judiciales se dife- 
rencian de los morales en que no se derivan de los 
principios de la naturaleza, sino que por cierto arbitrio 
contraen el precepto general o especial. Y así como los 
ceremoniales atañen al culto divino, así también los ju- 
diciales al estado pacífico de la república. Luego, por 
la razón ya próximamente señalada, a saber, que el 
pueblo evangélico progresó en la prudencia y fué ad- 
mitido como libre a la herencia, había de ser dejado en 
estas cosas judiciales a su república, como las leyes de 
los contratos y los suplicios de los malhechores, que 
allí constituía por sí mismo Dios, y los Prelados evangé- 
licos y los príncipes seglares sancionasen a su arbitrio. 

Añádase también otra razón de esto, que aquella ley 
fué puesta a un solo pueblo débil; pero la nuestra a 
todo el mundo; luego aquel pueblo podía guardar todas 
aquellas cosas; pero a los cristianos se les han de po- 
ner leyes judiciales, según la diversidad de los tiempos, 
regiones y hombres. Por lo cual Cristo nada nos ame- 
nazó ni prometió sino el infierno y el cielo, y la sufi- 
ciencia de vida, pues esto suena aquello: Recibiréis el 
céntuplo y poseeréis la vida eterna. Mas las otras obras 
de supenerogación, ni las mandó, ni quiso en absoluto 
que todas fuesen mandadas por la Iglesia, sino sólo al- 
gunas, como los ayunos de la cuaresma y algunas 
fiestas. Y lo demás lo aconsejó y dejólo a la opción de 
cada uno, como veremos en el art. 3.°. 



- 167 - 

De todo esto, pues, colígese una triple razón por 
qué Santiago llamó en el cap. I.° a nuestra ley ley de 
perfecta libertad. Primero, porque como a hijos adultos 
y ya salidos de la infancia, entréganos la posesión de 
la herencia. Segundo, porque no nos sujetó Cristo a 
los ceremoniales o judiciales como a los antiguos, sino 
que los dejó libremente a prefectos y magistrados, se- 
gún la condición de lugares y tiempos. Tercero, porque 
no quiso que los cumpliéramos como siervos, sino por 
hábito de la gracia, como hijos libres. 



Al primer argumento, pues, se responde que, aunque 
el reino de Dios consista principalmente en actos ínti- 
mos del corazón, a saber, en la justicia, paz y gozo 
espiritual; sin embargo, por consecuencia, pertenecen 
a aquel reino aquellas obras exteriores que promanan 
a fuera o por extrínsecos movimientos, como el culto 
de Dios y de los padres, o sin los cuales no pueden 
conservarse las mismas cosas espirituales, como los 
homicidios, los hurtos, etc. Por lo cual, aunque nuestra 
ley prohiba principalmente el ánimo, sin embargo, debe 
cohibirlo de aquellas acciones que lo perturban. Así 
como al revés, prohibiendo a los antiguos la obra, con- 
siguientemente les prohibía el ánimo. 

Mas, aquellas cosas que no tienen conexión necesa- 
ria con la gracia, la ley evangélica no las constituyó 
por sí, como la vieja, como son la comida y la bebida, 
de las que habla Pablo; como la elección de manjares y 
los ayunos, lo cual no determinó Cristo, sino la Iglesia 
con su autoridad. 

Y al otro miembro del mismo argumento se ha res- 



— 168 — 

pondido bastantemente cuando explicamos por qué la 
ley evangélica dícese ley de perfecta libertad. 

Y al segundo principal se responde que es diversa la 
razón de la fe y de los preceptos morales; pues exce- 
diendo a la razón la fe, la cual no podemos por lo mis- 
mo alcanzar sino por la gracia, fué necesario que una 
ley de más abundante gracia nos descubriese más 
abundante y expresamente los misterios de la misma 
fe; pero los preceptos morales son del derecho natural, 
los cuales, puestos los fundamentos en el Decálogo, 
pudo la república cristiana entender. 

Al otro miembro del mismo argumento respóndese 
que, confiriendo gracia los sacramentos de la nueva 
ley, fué necesario que el mismo autor de la gracia los 
instituyese; mas, los ritos de los sacramentos y las ce- 
remonias eclesiásticas, porque no son necesarios para 
la gracia, confíalos Cristo a la Iglesia, de lo cual dimos 
arriba la razón. 

Y si objetas que el mismo Redentor entregó algunas 
ceremonias a los Apóstoles, como es manifiesto en Lu- 
cas, capítulos 9.° y 10: No poseáis oro ni plata ni dine- 
ro en vuestras bolsas; se responde que aquellas cosas 
no pertenecen a las ceremonias, sino que fueron o per- 
misiones o instituciones para aquel tiempo necesarias a 
los Apóstoles. 

Permisiones, digo, según exposición del Agustín 
(in lib. consen. Evang.). Pues como los Apóstoles y los 
predicadores de la divina palabra tengan derecho de 
exigir alimentos, aquello sin bolsa, sin dinero, etc., no 
tanto tiene forma de precepto, según Agustín, como de 
concesión, es decir, no es necesario proveeros de viá- 
tico, puesto que tenéis derecho de pedir alimentos. De 
donde aíiade: Pues digno es el operario de su alimento. 



— 169 — 

Mas los restantes santos dicen que hay preceptos no 
ceremoniales, sino morales; pues los que eran novicios 
en el discipulado de Cristo y no estaban bastante acos- 
tumbrados en la pobreza, que fueran instruidos por la 
misma mendicidad. De donde a los ya más aprovecha- 
dos dice el mismo Redentor en el cap. 22 de San Lucas: 
Cuando os envié sin saco y sin alforja y sin calzados, 
c'os faltó, por ventara, algo? Y respondiendo que nada, 
añadió: Pero ahora el que tiene saco lleve también al- 
forja. Como si ya entonces hubiesen entrado en el es- 
tado de perfecta libertad, cuando ya se les había de 
dejar que viviesen a su arbitrio. 



Artículo 2.° 

Si la ley evangélica compuso suficientemente nuestros 
actos interiores 

Después de los actos exteriores sigue juzgar de los 
interiores, de la manera que proveyó a ellos Cristo por 
la ley Evangélica. 

Arguyese, que los actos de la muerte no fueron abun- 
dantemente compuestos por él. 

Primero. Como se puede ver en el cap. 5.° de San 
Mateo, aunque sean diez los preceptos del Decálogo, 
no obstante, tres cosas precisamente enmendó exacta 
y expresamente en cuanto a sus internas afecciones, a 
saber: el homicidio, prohibiendo airarse contra el her- 
mano, y el adulterio, vedando la mirada de la mujer 
para desearla; y acerca de los perjurios, cortando toda 
voluntad de jurar: Digoos que de ningún modo juréis. 
Y así, habiendo añadido otros siete, en esta parte no 



— 170 — 

completó y perfeccionó bastante la abundancia de la 
justicia de la nueva ley sobre aquella antigua. 

Segundo. Se arguye: Aparte de los preceptos del 
Decálogo, que son morales, había también judiciales y 
ceremoniales; y de los judiciales sólo corrigió tres co- 
sas en el mismo capítulo, a saber: el repudio de la mu- 
jer y la pena del talión y el odio de los enemigos; pero 
de los ceremoniales nada recordó; luego no compuso 
suficientemente los afectos humanos. 

Tercero. A la legítima composición del ánimo per- 
tenece que nada haga el hombre aparte del fin humano; 
mas hay otros fines humanos aparte de la vanagloria y 
del favor mundano, y además, muchas otras obras 
aparte del ayuno, la oración y la limosna; y Cristo, 
como puede verse en el mismo lugar, sólo evitó que se 
hicieran estas tres cosas por la gloria vana del mundo; 
luego fué demasiado breve en esta institución. 

Cuarto. La solicitud humana acerca de aquellas 
cosas que son necesarias, de tal manera es inspirada 
por la misma naturaleza, que nos es comün con los bru- 
tos animales. De donde el Sabio, en el cap. 6.'' de los 
Proverbios, envió al perezoso a la hormiga para que 
aprendiese a aprovisionarse en el verano lo que le es 
necesario en el invierno; mas la institución de la fe no 
quita la naturaleza, sino qne la perfecciona; luego no 
debió Cristo prohibirnos tan solícitamente la solicitud 
humana, que no miremos ni siquiera para mañana. 

Quinto. Finalmente y último, se arguye que, siendo 
el juicio acto de justicia, según aquello del salmo, basta 
que la justicia se convierta en justicia, no hay por qué 
nos apartara con tanto empeño de que juzgáramos. 



- 171 - 

En contra está la sentencia del Agustino en el sermón 
del Señor sobre el monte; donde sobre aquellas pala- 
bras: Quien oye estas mis palabras, dice, que con aque- 
llas palabras significó Cristo, que aquel divino sermón 
contiene perfectamente todos los preceptos con los que 
se formase la vida cristiana. 



A la cuestión, ¿con cuál otra conclusión responderé 
que con aquel sermón por el cual dio Cristo leyes a todo 
el orbe e informó perfectamente todas las costumbres 
humanas en el interior y en la superficie? 

Mas cada palabra pedía capítulo aparte, en el que 
fuera expuesta. 

Pero como su exposición es tan extensa en los san- 
tos, en cuyos comentarios hacemos nuestras meditacio- 
nes, al tenor de nuestro ingenio, las pasaremos aquí 
superficial y ligeramente. 

Pues el Señor allí, como sapientísimo arquitecto, echó 
el primer fundamento de toda la fábrica cristiana, el 
cual en las cosas morales es el fin a donde se ordenan 
todas las costumbres. Mas el fin de nuestras costum- 
bres es la bienaventuranza y felicidad; el cual, por lo 
mismo, constituyó primero contra la vana opinión de 
todos los filósofos; Bienaventurados los pobres de es- 
píritu, contra aquellos que pusieron la felicidad en las 
riquezas, como Aristóteles (I Etic); bienaventurados 
los mansos, contra aquellos que la pusieron en los 
honores: bienaventurados los que lloran, contra aque- 
llos que la habían puesto en los placeres. Luego, consti- 
tuido el fin, fortificó los pechos de los apóstoles, a los 



— 172 — 

que había puesto al frente del mundo, para que, como 
guías y luminarias del mundo, estuviesen tan aparta- 
dos de todos los afectos terrenos cuanto era necesa- 
rio a aquellos que, como sal de la tierra y luz del mun- 
do, debían preservarlo de la infección de las cosas tem- 
porales y conducirlo a la patria celestial. Luego orde- 
nó temporalmente nuestros ánimos, de donde procede 
la raíz de las obras en orden a sí mismos en cuanto a 
dos cosas, que son necesarias para la virtud: primero, 
de parte del objeto, a saber, que no sólo nos abstenga- 
mos de las malas obras, cuales son el homicidio, el 
adulterio y otras parecidas, sino que también seamos 
limpios de sus afectos: Quien se airare con su herma- 
no, etc.; quien viere una mujer, etc.; pues Dios, escru- 
tador de los corazones, gózase en lo interior de los pe- 
chos por encima de todas las obras. Además, rectificó 
también la intención del fin, de donde emana principal- 
mente la alabanza o vituperio de la obra; a saber, man- 
dando cuidar que nada hagamos por causa de la gloria 
humana, para que, solicitando de los hombres la mer- 
ced que él nos ofrece dar cumplidísima, se nos frustre 
el principal premio. 

Además, desciende a imbuir a los hombres en los de- 
beres que deben cumplir respecto a los hombres. Pri- 
mero, que, usurpando el oficio de Dios, no juzguemos 
de las cosas ocultas, el cual juicio, dándonos causa de 
odiar o despreciar a nuestro prójimo, es injurioso y da- 
ñoso. 

Luego, que tampoco, en injuria de las cosas sagra- 
das, seamos negligentes en aquellas cosas que perte- 
necen a Dios, a saber, que no las demos a los ineptos e 
inidóneos o puercos. 

Y sobre todas las cosas procuró de tal manera en- 



- 173 - 

sanchar nuestra caridad, que alcanzase hasta a nues- 
tros enemigos. 

Finalmente enseñó cómo sin el divino favor no pode- 
mos cumplir los mandamientos de la ley santísima. De 
donde dice: Pedid y recibiréis, llamad y se os abrirá. Y 
nos previno que nos empeñemos en entrar por la puer- 
ta estrecha; pues la huella de la virtud, puesto que es 
media entre dos extremos, es estrecha, mas el campo 
para extraviarse, anchísimo. De donde Aristóteles dice 
que llegar a la meta sólo acontece de una manera; 
pero extraviarse, de infinitas. Por lo cual nos mandó 
también apartarnos de los falsos profetas, que nos se- 
paran del camino recto. 

Finalmente, resplandecen allí muchos otros manda- 
mientos, que la Cbtrechez del presente lugar no permi- 
te exponer. 

* * * 

Al primer argumento, pues, se responde que Cristo 
explanó peculiarmente aquellos tres preceptos, porque 
los fariseos se los interpretaban muy mal al pueblo. 
Pues estimaban que en sola la obra había culpa, mas 
no en el afecto; porque (como dice Santo Tomás) les 
parecía que los movimientos de la ira y de la sensuali- 
dad son naturales. Y, además, tal vez (según creo) por- 
que no viendo que por las internas conmociones del áni- 
mo, que no prorrumpen en obras, se irrogue al prójimo 
daño alguno, no veían tampoco en ellas injusticia algu- 
na; mas Cristo enseñó que ellas eran malas, no sólo 
porque son causa de las obras, sino porque de suyo son 
injuriosas. Pues tener odio al prójimo es injuria, Y a la 
prohibición del perjurio añadió el freno del juramento; 



- 174 - 

tal vez, porque jurar verdad no pensaban que fuese pe- 
cado alguno, aunque se hiciese temerariamente y sin 
juicio; antes bien, que esto pertenecía a la reverencia 
de Dios, como algunos blasfemos pretenden ahora, 
diciendo que el que jura bien, es decir, mucho, es muy 
creído. 

Al segundo respóndese de parecida manera, supues- 
ta aquella diferencia puesta arriba entre los ceremonia- 
les y los judiciales; a saber, que no rechazó la nueva 
ley tan radicalmente los judiciales, que no puedan nue- 
vamente instituirse; pero que los ceremoniales de tal 
manera los anuló, que no pueden revivir nuevamente. 
Foresta causa, Cristo corrigió los judiciales, pero los 
ceremoniales no, sino que los abrogó. 

Pero de dos maneras se alucinaban los fariseos acer- 
ca de los judiciales. Pues, primero, algunos que eran 
permisiones, opinaban que eran de suyo justos y man- 
dados, como el repudio de la mujer y prestar con usu- 
ra a los extranjeros. Por lo cual de ambas cosas les 
instruyó. Pues del repudio declaró que no era mandado 
como justo, sino que se les permitió, por su dureza, 
como menos malo. 

De un segundo modo erraban, estimando que algunas 
cosas que había establecido la ley que se hicieran por 
justicia, las mismas se habían de ejecutar por apetito 
de venganza o por codicia de las cosas temporales o 
por odio de los enemigos. Por lo cual, Cristo estimó 
muy importante explanar los tres preceptos en sentido 
contrario. Pues aquel precepto judicial del talión, que 
fué dado para que se guardase la justicia, ellos pensa- 
ban que se debía ejecutar por causa de venganza. El 
cual error apartó el Señor de sus ánimos, enseñándo- 
nos que debemos tener preparados los ánimos, cuando 



- 175 - 

lo pidiere la caridad, a no devolver mal por mal; sino 
que a que hiriese una mejilla se le ofreciese la otra, si 
conviniese. Del mismo modo, aquel otro juicio de pagar 
cuatro ovejas por una, excitaba los ánimos de ellos a 
la codicia, y así, enseñó que estemos prontos a dar la 
capa al que intente pleitear en juicio sobre la túnica. 

Tercero, finalmente, de aquellas leyes que les man- 
daban hacer la guerra contra cananeos y gebuseos co- 
legían que era mandado el odio contra los enemigos. Y 
así, enseñó que aquellas leyes ya cesaron, y que los 
enemigos más bien han de ser amados. 

Mas, de los ceremoniales, por la causa dicha, nada 
recordó; sino que los mató todos de una palabra. Pues 
cuando Juan, en el cap. 4.°, dijo a la Samar itana: Ven- 
drá una hora cuando ni en este monte ni en Jerusalem 
adoraréis al Padre; sino que los verdaderos adorado- 
res adorarán al Padre en espiritu y en verdad, ense- 
ñando que el templo sería destruido; enseñó igualmente 
que todos aquellos temporales sacrificios llegarían a 
ser impedimento para el culto espiritual. 

A lo tercero añádese esta respuesta: Todo lo que en 
el mundo pueden desear los mortales redúcese a aque- 
llas tres cosas que anotó Juan, diciendo: Todo lo que 
hay en el mundo es concupiscencia de la carne, es de- 
cir, delicias y placeres corporales; concupiscencia de 
los ojos, a saber, avidez de riquezas; y soberbia de la 
vida, es decir, ambición de honor y codicia de gloria. 

Pero en la antigua ley no se prometían delicias; an- 
tes el pueblo era apartado de ellas. Por lo cual Cristo 
no tuvo necesidad de apartar al pueblo de ellas. Pro- 
metíase, no obstante, alteza de honor y exuberancia de 
riquezas. Pues se lee en el Deuteronomio, cap. 28: Si 
oyeres la voz del Señor, tu Dios, te levantará sobre to- 



- 176 — 

das las gentes; y abajo: Te hará abundar de todos tos 
bienes. 

Estas dos cosas, pues, pretendió Cristo corregir; y, 
por esto, expulsó la vanagloria de los tres géneros de 
obras, a las cuales se reducen todos los deberes. Pues 
cuanto hace el hombre, o lo hace por sí, y esto se sig- 
nifica con el nombre de ayuno por el cual el hombre 
aplaca sus placeres, o por amor del prójimo, del cual 
género es la limosna, o por el culto divino, cual es la 
oración. 

De estas tres cosas, pues, porque son obras de su- 
pererogación, suelen los hombres ambicionar aura mun- 
dana. Y para que no hiciesen algo por causa de ava- 
ricia, prohibió inmediatamente diciendo: No queráis 
atesoraros tesoros en la tierra. 

4: 4: 4: 

A lo cuarto se responde que Dios no nos prohibió la 
necesaria solicitud, sino la superfina, la cual consiste 
en cuatro cosas, a saber: cuando uno pone el fin en las 
cosas temporales, sirviendo a Dios por lo temporal, es- 
timándolo más que a El mismo; y por esto dice: No que- 
ráis atesorar para vosotros; pues quien atesora pone 
el fin en el tesoro, y, por eso, añade: donde está tu 
tesoro allí está tu corazón, es decir, la intención, que 
es acto cerca del fin. Segundo, que no seamos de tal 
manera solícitos acerca de las cosas temporales, que 
desconfiemos del auxilio divino, que tiene también cui- 
dado de nuestras cosas aun en lo temporal; y por eso 
añadió: pues sabe vuestro padre qué os hace falta an- 
tes que se lo pidáis. Tercero, que no sea el hombre de 
tal manera solícito que confíe demasiado en sí mismo; 



- 177 — 

y, por eso, dice que nadie puede añadir cosa alguna a 
su estatura. Cuarto, que no nos preocupe ni angustie 
más de lo justo la solicitud de las cosas futuras; por lo 
cual dice: no queráis ser solícitos para mañaua. 

Del mismo modo tampoco prohibió el juicio público, 
sin el cual los hombres no pueden vivir, sino sólo el 
temerario, a saber: que no nos precipitemos sin causa 
y con ligereza acerca de las cosas ocultas. 



Artículo 3.° 

Sí la ley evangélica nos añadió congruamente 

algunos consejos 

Lo último que resta considerar en la ley evangélica 
es el orden de los consejos por el cual Cristo nos le- 
vantó a la cumbre de la bienaventuranza sobre todas 
las naciones del mundo. 

Pregúntase, pues: ¿Diósenos congruamente consejos 
por la ley evangélica? 

Y arguyese primeramente que no hay ningunas obras 
de los consejos. 

Pues todo lo que el hombre puede dar a Dios débese- 
lo a él en virtud del precepto del amor por el cual está 
obligado a amarle sobre todas las cosas, puesto que 
nos sacó de la nada; por la cual razón cuanto somos, 
y, por tanto, podemos, se lo debemos. De donde en el 
libro primero de los Paralipómenos, cap. 29, dice el 
Sabio: luyas son todas las cosas; y de aquellas que de 
tu mano recibimos dímoste a ti; ninguna obra queda, 
pues, de supererogación que sea de consejo. 

Segundo, arguyese: Si los consejos eran sobre cosas 
de los mortales, no había razón por qué Dios no diese 

Clasicos jurlrltcoí—Touo XVII 12 



- 178 — 

los mismos a los antiguos, como a nosotros; pero en la 
ley antigua no leemos tales consejos; luego no debió 
añadirlos Cristo. 

Tercero: los consejos dánse de aquellas cosas que 
son convenientes al fin; mas, no todo conviene a los 
mismos hombres; luego no debió nuestro Señor deter- 
minar los consejos, sino, o dejarlos al arbitrio de cada 
uno, o a la prudencia de los sabios, los cuales enseña- 
rían obras de consejo a aquellos a quienes conociesen 
idóneos. 

Cuarto: si hubiese algunos consejos, principalmente 
sería de aquellas cosas que pertenecen a la perfección 
de la vida; mas éstas púsolas Cristo entre los precep- 
tos, en el cap. 5.° de San Mateo, como el amor de los 
enemigos y dar la otra mejilla al que hiere una de 
ellas. 



En contrario está aquello del Sabio, en el cap. 29 de 
los Proverbios: Deleitase el corazón con ungüento y 
con varios olores, y endúlzase el alma con los buenos 
consejos del amigo; y Cristo, como es sapientísimo, asi 
también es gran amigo nuestro; luego sus consejos 
traénos gran peso de emolumentos. 



La solución de la cuestión contiénese en tres conclu- 
siones. La primera es: Muchos son los consejos de de- 
recho natural que, no sólo bajo la ley escrita, sino tam- 
bién antes de ella fueron siempre deberes de virtud. 

Pruébase: pues socorrer a los desgraciados, aun 



— 179 — 

fuera del caso de grave necesidad, siempre fué deber; 
como también usar de los placeres del mundo con más 
moderación que permitiese la ley, por alguna buena 
causa- En suma, renunciar a aquellas cosas que el 
hombre puede lícitamente hacer, lo consideraron siem- 
pre los sabios como un consejo. 

Segunda conclusión. Congruentísimamente en la ley 
nueva son explícitos, no sólo aquellos consejos natura- 
les, sino también otros recientemente puestos que no 
estaban en la vieja. 

Pruébase: Esta diferencia hay entre las obras de con- 
sejo y las que son de precepto, que las obras de los 
preceptos son de necesidad para la salvación; mas las 
obras de los consejos son deberes de supererogación, 
por los cuales se llega más expeditamente a la perfec- 
ción de la caridad; como, pues, entre la ley vieja y la 
nueva haya esta distancia, que aquélla era ley de ser- 
vidumbre y de temor, y la nuestra ley de libertad; suce- 
de, por consecuencia, que a aquélla convino no poner 
sino preceptos, y a la nuestra que diese también conse- 
jos que cada uno pudiese ejecutar libremente. 

Tercera conclusión: Los consejos evangélicos, y tam- 
bién todos los naturales, redúcense a tres géneros, a 
saber: la pobreza, continencia y obediencia. 

Pruébase: Los consejos, como se ha afirmado en la 
próxima conclusión, son aquellos por los cuales el 
hombre marcha más expeditamente a la perfección de 
la caridad; mas está el hombre de tal manera constituí- 
do entre los bienes espirituales, con los que se adquie- 
re la caridad, y los temporales, con los cuales impídese 
el camino de la misma caridad, que cuanto más se apro- 
xima a aquéllos apártase más de los temporales, y vi- 
ceversa. Y de los temporales, como poco ha anotaba- 



— 180 — 

mos, hay tres géneros, a saber: concupiscencia de la 
carne, concupisceneia de los ojos y soberbia de la vida. 
Por lo cual, quien en tales cosas pone el fin de manera 
que establezca reglas de vida según el afecto de ellas, 
es vacío de caridad, y por eso somos instituidos por los 
preceptos para usar de ellas debida y justamente, se- 
gún prescripción; pero arrancar de ellas radicalmente 
el ánimo no es posible a todos en este mundo, ni si- 
quiera a muchos. Por lo cual, bajo consejo, déjalo esto 
Cristo a cada uno para que quien pueda alcanzarlo lo 
alcance. 

Y por la pobreza apartamos de nosotros la concu- 
piscencia de los ojos, esto es, las facultades y las ri- 
quezas; y, por la continencia, las concupiscibles, es 
decir, las delicias del tacto, y por la obediencia, la so- 
berbia de los ojos, es decir, los honores y los faustos 
del mundo. 

Estas tres cosas, pues, propuso inmediamente Cristo 
al frente de sus leyes, a súber: bienaventurados los 
pobres de espíritu, bienaventurados los mansos, bien- 
aventurados los que lloran. Las cuales tres cosas, por 
razón del estado, eran necesarias a los Apóstoles, 
como dejamos escrito sobre las mismas palabras; pero 
a los demás han sido dejadas de consejo. De donde, 
como se lee en San Mateo, cap. 19, dice Pedro: He 
aquí que dejamos todas las cosas y te seguimos; ¿que 
será, pues, de nosotros? Por la cual razón los varones 
apostólicos, es decir, los que pretenden imitar el insti- 
tuto apostólico, hacen estos votos, según la enseñanza 
de Cristo al joven: Si quieres ser perfecto, ve y vende 
cuanto tienes, y dalo a los pobres, y sigúeme. Donde 
con la expresión sigúeme expresó obediencia, que es 
el supremo de los votos y fin de los otros. Pues por 



- 181 - 

esto decimos adiós al siglo para seguir más expedita- 
mente a Cristo. 

Estas cosas, pues, pónense absolutamente bajo con- 
sejo; a las cuales redúcense todos los demás capítulos. 
Pues dar limosna fuera del caso de necesidad pertenece 
al consejo de la pobreza, y abstenerse de los placeres 
lícitos, al consejo de la continencia; y que alguna vez 
no siga el hombre su voluntad cuando fuere lícito, en 
cierto modo al consejo de la obediencia, como perdonar 
la ofensa a quien podrías exigir venganza. 

Y si preguntas, ¿qué son aquellas cosas que se intro- 
dujeron en la nueva ley? En primer lugar, la virginidad 
hasta el grado de la Virgen Madre de Dios no se lee 
que fué de consejo. Y, además, que el hombre lo de- 
jase radicalmente todo, confirmándolo con voto, lo 
cual, cuando Cristo lo ofreció al joven, quedó éste pas- 
mado como de cosa nueva. A lo cual alude también 
aquello de Pedro: ¿Qué, pues, será de nosotros? Como 
sí hicimos lo que nadie hasta ahora hizo. Por más que 
también en la ley natural, aunque no por causa de reli- 
gión, sino de filosofía, enseñan las historias de Dióge- 
nes y de muchos Pitagóricos, que despreciaron la opu- 
lencia y el esplendor humano. Y como narramos nos- 
otros sobre el cap. 3.° de San Mateo, en la descripción 
del desierto, sobre el cual predicó Juan la penitencia, 
hubo también entre los judíos un colegio de esenios, del 
que hace mención Josefo en el libro 18 de las antigüe- 
dades. Y Solino, en el cap. 48, habla de los que, apar- 
tados de la sociedad humana, hacían, sin sus mujeres, 
vida de anacoretas. Mas de éstos se trata más extensa- 
mente en el libro 7.° del voto. 



- 182 - 

Al primer argumento, pues, se ha de negar, que cuan- 
to podemos hacer débese a Dios por razón de precepto. 

Pues el sapientísimo y piadosísimo Dios, al obligar- 
nos con sus leyes, no sólo tuvo cuenta de aquello que 
le debíamos, sino también de aquello que nuestra imbé- 
cil naturaleza puede dar. De donde Pablo dijo: De las 
vírgenes no tengo precepto, pero doy consejo. 

Antes al contrario, aparte de los preceptos de los 
sacramentos, ninguna otra cosa nos mandó que lo que 
es puesto en el derecho natural; y por este derecho na- 
die está obligado a hacer siempre cuanto puede, sino a 
no despreciar los consejos y nada admitir en su ánimo 
que sea adverso al amor de Dios; pues esto es amarle 
de todo corazón y con toda la mente. 

Y aquí se ha de entender aquello del Eclesiástico, ca- 
pítulo 9.°: Cuanto puede tu mano óbralo instantánea- 
mente. Pues si tiene sentido de consejo, nada contra 
nosotros; pero si tiene fuerza de precepto, entiéndese 
que cada uno haga, según su estado, lo que debe. Ni 
tampoco omita tender a la perfección por desprecio y 
vilipendio de los consejos, como Santo Tomás (2. 2. 
q. 186, arte. 2), expone. Por lo cual, los que siguen 
los consejos no son obligados a más alto grado de 
caridad que los demás; sino que tienden a la caridad 
por más excelente vía según su profesión; siendo la ca- 
ridad el fin de los preceptos. 

Pero estas cosas no son para estudiarse ahora; pues, 
en el libro 8.°, que trata del voto, tocaremos esto nue- 
vamente con mayor intensidad. 



~ 183 - 

Y el segundo argumento lo disuelve la segunda con- 
clusión; donde se da la razón de por qué la ley evangé- 
lica dio consejos con mayor conveniencia que la vieja. 



Al tercero se responde que Cristo, proponiendo las 
obras de los consejos, a nadie mandó lo que veía no 
convenir a todos, sino que lo dejó a la opinión de cada 
uno, como en el capítulo 19 de San Mateo: Si quieres 
serpefecto, etc.; y otra vez: Quien pueda cogerlo, que 
lo coja. 



Al cuarto, finalmente, se responde que aquellos con- 
sejos que son de derecho natural, muchas veces acon- 
tece que son de precepto. Por eso, en cuanto a la pre- 
paración del ánimo, somos obligados a estar prontos a 
cumplirlos cuando lo exigiere la necesidad. Por lo cual 
Cristo los inscribió en el número de los preceptos; pero, 
no obstante^ fuera del caso de necesidad, son de con- 
sejo. 



LIBRO TERCERO 
De la Justicia y del Derecho 

CUESTIÓN PRIMERA 

Del Derecho 

(Santo Tomás, 2, 2, q. 57) 

Artículo \° 
Si el derecho es objeto de la justicia 

A la justicia, para estudiar la cual virtud se escribe 
esta obra, pertenece el derecho; por lo cual, la escribi- 
mos acerca de la justicia y el derecho. 

Derecho, como al principio del libro decíamos, tóma- 
se de dos maneras; a saber: por la regla de la razón y 
el dictamen de la prudencia, por la cual regla pesamos 
la equidad de la justicia, cuales son las leyes; además, 
por la misma equidad, que es objeto de la justicia, a sa- 
ber: que constituye la justicia en las cosas. 

Así, pues, habiendo ya acabado dos libros acerca del 
derecho considerado del primer modo, es decir, acerca 
de las leyes, sigue que, para acércanos más a la defi- 
nición de la justicia, hablemos del derecho tomado de 
la segunda manera, como fué por él base de constituir 
la definición de la justicia. 

Contiene, pues, el presente libro, el tercero en or- 
den, el tratado de la justicia en general y sus divisio- 



- 186 — 

nes en legal y particular y en distributiva y conmutati- 
va, y su primera especie, es decir, la distributiva, don- 
de disputamos de la acepción de personas. La cual 
materia diserta Santo Tomás en la 2. 2, q. 57 y abajo. 



Pregúntase, pues, primero, si el derecho es objeto 
de la justicia. 

Y arguyese por la parte negativa de las palabras del 
jurisconsulto Celso, libro 1.° dejustitia etjure. 

Derecho es el arte de lo bueno y lo justo, y el arte 
no es objeto de la virtud de la Justicia, que está en la 
voluntad, sino de suyo virtud intelectual, como dice 
Aristóteles en el libro %° de la Ética. 

Segundo: la Justicia nos somete principalmente a 
Dios, según aquello de Agustín en el libro de las cos- 
tumbres de la Iglesia: La justicia es amor que sólo sirve 
a Dios, y, por eso, que manda bien a las demás cosas 
que están sujetas al hombre; mas el derecho no perte- 
nece a lo divino, sino a lo humano. Pues así Isidoro, en 
el libro 5.'', cap. 2.°, distingue entre la licitud y el de- 
recho, en que la licitud refiérese a la ley divina, y el 
derecho, a la humana; luego el derecho no es objeto 
de la Justicia. 

Contra esto está ya el mismo Isidoro, ya el filósofo. 
Pues dice aquél allí mismo que ius, derecho, es dicho 
así como de justo. Y cítase la distinc. primera del 
can. ius. Y el Filósofo, al principio del libro 5.® de la 
Ética, dice: Todos a tal hábito quieren llamarle justicia, 
por el cual obran las cosas justas. 

Y en el vestíbulo de la cuestión lo primero de todo 
se ha de suponer que justicia tómase de una manera 



- 187 - 

con "el nombre general por toda virtud. Y así toma- 
da, llámala el Filósofo (5 Etic. c. 1), toda virtud. De 
donde justo es lo mismo que virtuoso, cualquiera que 
sea la virtud con que esté dotado. Y la razón de este 
anchísimo significado es que en toda virtud hay ra- 
zón de obediencia, debida a la ley. Mas, cuanto encie- 
rra razón de deuda toma la forma de la justicia. En el 
cual significado tomó Cristo, en los caps. 5.° y 6.° 
de San Mateo, el nombre de justicia: Sí no abundase 
vuestra justicia, etc.; y atended que no hagáis vuestra 
justicia delante de los hombres; y Pablo, en su primera 
carta a Timoteo, cap. 1.°: al justo no se le ha pues- 
to ley. 

Y de esta manera, no tratamos aquí de la Justicia ni 
tiene objeto peculiar, sino lo propio a cada virtud, es 
decir, lo que es legítimo; sino que se toma en cuanto es 
una particular virtud moral y una de las cuatro cardina- 
les, cuyo oficio es hacer lo justo. 

Lo segundo, para que nadie nos acuse de perversión 
del orden, porque habíamos de hablar antes de la justi- 
cia que del derecho, conozca que es doctrina de Aristó- 
teles (2 de anima, tex. 32), el cual dice que al tratar de 
la potencia o el hábito, debe tomarse exordio del obje- 
to, de donde toma su especie el hábito y por el cual 
debe descubrirse; y el que intenta disputar de los sen- 
tidos, primero debe disputar de lo sensible. Pues el 
ojo no se define propiamente porque sea sentido com- 
puesto así o así, sino porque es el sentido de perci- 
bir los colores; y del mismo modo el oído, porque es 
el sentido de percibir el sonido; y la sierra el instru- 
mento de cortar la madera; y la templanza el hábito 
por el cual usamos rectamente de las cosas deleitables 
al tacto. De la misma manera define Aristóteles, en el 



— 188 - 

lugar citado (5 Etic), la justicia por lo justo; a saber, 
porque es hábito por el cual queremos lo justo y obra- 
mos lo justo. Y Ulpiano, en el Digesto de justitia et 
jure y dice: Justicia es la constante y perpetua voluntad 
de dar a cada uno su derecho. Comoquiera, pues, que 
la justicia defínese por el derecho, con razón hemos de 
partir del derecho. 

Prehabido, pues, esto, respóndese a la cuestión con 
una sola conclusión. 



El derecho es objeto de la justicia. 

La conclusión consta suficientemente de las autori- 
dades de Isidoro y del Filósofo y del Jurisconsulto 
poco ha citado, que llaman justo a aquello que pone 
justicia en las cosas; y además demuéstrase por la ra- 
zón que se toma de las diferencias de la justicia de las 
demás virtudes. 

Son, pues, tres en orden: Primera, porque siendo 
propio de todas las virtudes hacer la obra recta, sin 
embargo, la rectitud de las demás virtudes estímase en 
orden al mismo agente; pero, la justicia, en orden a 
otro. 

Y la razón es, porque la justicia es una virtud que or- 
dena al que la tiene a otro; pero las demás le ordenan a 
él a sí mismo. Por ejemplo. La templanza versa acerca 
del recto uso de lo deleitable al tacto; y así pone modo 
entre dos afecciones del mismo templado, a saber: que 
no sobrepase la razón en el uso de los manjares y de 
las funciones venéreas, y que no tome más que lo que 
pide la sustentación de la vida. Y del mismo modo, la 
fortaleza pone modo entre el temor y la audacia. Y la 



— 189 — 

justicia hace igualdad entre el que debe y el otro al 
que alguno debe; como si cada uno de nosotros tiene 
cinco y me diste en préstamo uno, por la cual razón 
sólo tienes cuatro, y yo seis, pide la justicia que te sa- 
tisfaga uno para que cada uno de nosotros tenga cinco, 
que es el medio entre cuatro y seis. Del mismo modo, 
si me prestastes tus servicios, pide la justicia que mi 
retribución los iguale. Por lo cual, dos cosas dícese que 
se justifican cuando se adecúan; como, por ejemplo, 
cuando el arquitecto adapta la piedra a la norma, y el 
zapatero el calzado al pie. 

De esto nace una segunda diferencia, que en la ma- 
teria de las demás virtudes nada se considera verda- 
dera y legítimamente recto, sino respecto del agente. 
Por ejemplo: Si el avaro usa de parca mesa, no para 
vivir templadamente, sino para no gastar dinero, aque- 
lla obra no se considerará recta ni medida por la 
virtud. 

Pero si el deudor paga al acreedor cuanto dinero le 
debe, pero con torcida intención, a saber, para que lo 
dilapide; o si la espada que tiene en depósito la resti- 
tuye al dueño, sabiendo que éste la ha pedido para mal 
uso; entonces tal obra se considerará absolutamente 
justa, porque es igual a la deuda, aunque no es obra de 
virtud ni sea virtuoso el que paga o devuelve. 

Y de esto origínase nuevamente una tercera diferen- 
cia, a saber, que con razón los doctores señalan a la 
virtud dj la justicia como propio objeto lo que llaman 
derecho y justo; mas no a alguna de las restantes; por 
razón que en la virtud de la justicia lo mismo justo 
constituyese por la naturaleza de la cosa; pero en las 
demás, sólo por la recta intención del agente. Por lo 
cual Santo Tomás (lo cual se debe considerar con me- 



— 190 — 

ditación) da comienzo al tratado de las otras virtudes, 
a saber, de la fortaleza y de la templanza, no de los 
objetos de ellas, sino de las virtudes que hacen rectitud 
en ia obra; pero el tratado de la justicia, del objeto, el 
cual consiste en las cosas mismas. Antes, en las otras 
virtudes, no se dice tan propiamente objeto como ma- 
teria acerca de la cual versa la virtud; como la mate- 
ria de la fortaleza es el peligro de la guerra, y la ma- 
teria de la templanza los deleitables al tacto, en los 
cuales la virtud pone el medio entre dos afectos; pero 
la de la virtud de la justicia es propiamente objeto, que 
es la igualdad mutua de las cosas a la cual tiende la 
virtud, como la vista a los colores. 

Tenemos, pues, la conclusión, que el derecho es ob- 
jeto de la justicia. 

* 4> * 

No obstante, no faltan quienes, juzgando superficial- 
mente, impugnan esta diferencia. 

El Buridano (5 Ethic. q. 2) levántase contra esta doc- 
trina de esta manera. O habla, dice, Santo Tomás de 
la rectitud de la obra en cuanto es rectitud de virtud, 
o absolutamente de su rectitud, aunque no se haga por 
la virtud. Si del primer modo, como los deberes de los 
otros, así tampoco la obra de la justicia es recta, sino 
en orden al agente. Pues enseña Aristóteles (2 Etic. 
c. 4) que no hay obra alguna de virtud si no se hace por 
elección por un fin legítimo; por lo cual, como poco ha 
decíamos, quien devuelve la espada al verdadero due- 
ño para que haga un homicidio, no es virtuoso; pero si 
habla de la rectitud absoluta de la obra, no en cuanto 
procede de la virtud, entonces también en la materia 



- 191 — 

de las otras virtudes hállase tal rectitud sin orden al 
agente; como si alguno guarda por hipocresía la ley del 
ayuno, o por vanagloria se porta valientemente en la 
guerra. 

Respóndese, no obstante, que la diferencia se pone 
en la rectitud absolutamente considerada. Y es ésta, 
que, siendo la rectitud de la justicia hallable por su 
naturaleza en las cosas mismas, quien paga lo igual a 
lo debido con mala intención y fin, hace ciertamente 
obra justa, al dar a otro su derecho, aunque no es jus- 
to, es decir, virtuoso, porque no obra cuándo, dónde y 
cómo es menester. Pero, en las restantes virtudes, si 
quitas una sola cualquiera circunstancia de la virtud, 
no queda rectitud moral alguna; es decir, aquel ayuno 
no es obra templada, ni la acometida en la guerra obra 
valiente; porque tales obras no tienen otra rectitud que 
en el orden al hábito de la virtud. 



Así, pues, para responder alas objeciones capitales 
acerca de la materia del primer argumento, el mismo 
Buridano y algunos otros de nombre menos significado, 
niegan que el nombre derecho se tome por el objeto de 
la justicia; sino que dicen, que es lo mismo que ley, se- 
gún las palabras de Isidoro que se citan (dest. 1): Dere- 
cho es nombre general; pero ley es especie de derecho. 
Mas, quien niega esto, opónese a la verdad armada con 
la autoridad de todos. Efectivamente, lo que el Filóso- 
fo llamó justo, cuando dijo que la justicia es hábito 
efecíriz de cosas justas, el Jurisconsulto llamó abier- 
tamente derecho, diciendo que justicia es la virtud de 



— 192 — 

dar a cada uno lo suyo. Si, pues, la justicia hace el de- 
recho y lo justo, ¿quién negará que el derecho es objeto 
de la justicia? Y aun creería que por apócope, es de- 
cir, por amputación de sílabas al fin de dicción, justo 
es dicho /í/s, derecho; así como por lo que podéis deci- 
mos puede. De donde la palabra griega Atxaiov significa 
promiscuamente justo y ius. Por lo cual el mismo Isi- 
doro añade inmediatamente en el mismo lugar que se 
dijo ius porque es justo. Por lo cual, la misma ley dí- 
cese justa, porque pone lo justo en las cosas. 

Mas, porque las nombres de operarios y artífices 
transfiérense también a significar artes, como el nom- 
bre de la medicina, que es cosa compuesta por el arte 
acomódase a la misma arte, el nombre ius se derivó 
primero para significar el arte de conocer qué es jus- 
to, y de ahí a significar nuevamente la ley. 

Pero has de evitar que juzgues que es una misma 
cosa el arte del bien y de lo justo y la ley; pues el arte 
no es dictamen, sino más bien ciencia moral, cual es en 
los jurisconsultos para investigar qué es justo qué de- 
termine la ley. Mas la ley es regla de prudencia, o dic- 
tamen práctico constituido de ella, como haz, no hagas, 
el cual está en el príncipe, como declaramos en el li- 
bro I, q. 1.^. Por lo cual, cuando dice Isidoro que la ley 
es especie de derecho, no toma especie como algo su- 
jeto directamente a género, como lo es hombre a ani- 
mal; puesto que añade, que ius es lo mismo que justo; 
sino porque es regla y ordenamiento escrito del dere- 
cho. Mas el derecho, uno es natural, grabado en nues- 
tra mente, y otro escrito; y, según Isidoro, ley es cons- 
titución escrita. 

Y por esto descúbrese el sentido de las palabras de 
Celso: derecho es el arte de lo justo y de lo bueno. 



— 193 - 

Donde alucinado Acurso, dice: no es lo mismo justo 
que bueno, fingiendo no sé qué diferencia entre aque- 
llos miembros; cuando, no obstante, lo justo y lo bue- 
no, como anotó allí doctamente Budeo y nosotros de- 
claramos arriba (lib. I, q. 6. art, lílt.), en lugar del nom- 
bre sencillo tómase por el de epiqueya, a saber, inter- 
pretación de la ley, en el caso en que es manifiesto que 
el legislador, si lo hubiere, no hubiese permitido que 
se guardase la ley, según el rigor de la escritura, como 
se colige de la ley nulla, Digesto de legibus: Pues las 
leyes no pueden proveer para todos los casos singula- 
res, como se tiene en la ley ñeque leges y en la ley non 
possunt, del mismo título. 

Por lo cual sucede que cuando el Jurisconsulto dice 
derecho es el arte de lo bueno y de lo Justo, derecho 
tómase, no por el escrito, sino por el natural; en cuan- 
to que la epiqueya, obrando contra las palabras del de- 
recho escrito, conserva ilesa su mente, en el que se 
conserva el derecho natural. Por lo cual, arte de lo 
justo y de lo bueno es lo mismo que arte de defender 
el derecho natural, cuando el escrito aparece inicuo. 
Pues tiénese en la Institución de success. libert., pá- 
rrafo 1 : Esta iniquidad de la ley ha sido enmendada 
por edicto del pretor; y en el Digesto quod quisque 
m., etc., ley si quis, dice Ulpiano: Si alguno impetrare 
contra alguno derecho inicuo, use él mismo aquel de- 
recho. De donde manó también aquel axioma: Sumo 
derecho, suma injuria. 

Y de todo esto que se ha dicho colígese la intención 
de Ulpiano en la misma ley, donde dice: ius llámase así 
de justicia. Efectivamente: si tomas ius por el objeto 
de la justicia, como se ha dicho, es falso. Pues más 
bien al contrario justicia dícese de ius; puesto que el 

Cláiicoa jurídico», — Tomo XVII 13 



— 194 - 

hábito toma su especie del objeto. Aparte de que, por 
la regla de los gramáticos, la dicción más larga derí- 
vase de la más breve. Toma, pues, el Jurisconsulto el 
derecho por arte y ciencia de juzgar del derecho natu- 
ral. Y aquélla nace de la justicia, porque sólo aquel que 
es justo florece en prudencia, como dice Aristóteles 
(6Et¡c.), para juzgar rectamente de las obras. 

Haciendo, pues, epílogo de lo dicho, el derecho está 
en las cosas, pero el arte de lo justo y lo bueno en el 
entendimiento a obrar lo justo, como el arte fabril. 
Pero la ley es regla del entendimiento práctico consti- 
tuida por la prudencia, y, por tanto, la razón de lo jus- 
to, es decir, factiva y constitutiva de lo justo, y, final- 
mente, justicia, es virtud de la voluntad, la cual cons- 
tituye lo justo en las cosas, según la ley. 

Por lo cual sucede, que cuando se dice que se da a 
alguno su derecho, no se toma de otro modo que en 
cuanto es objeto de la justicia. Por más que Santo To- 
más ve alguna diferencia, a saber, porque dar el dere- 
cho es pronunciar sentencia en favor de alguno, ya se- 
gún la verdad de la cosa, ya según lo alegado y proba- 
do, aun cuando según verdad sea inicuo. Y lo que aña- 
de, que se toma también derecho por el lugar del tribu- 
nal, como cuando se dice que el reo comparece en de- 
recho, tal vez lo tomó del jurisconsulto Pablo, que dice 
(1. pen., dig. de iust. et iur.): derecho tómase por el 
lugar. No sé, sin embargo, si está muy bien dicho. Pues 
cuando se dice que alguno comparece en derecho, pa- 
rece que derecho se toma del mismo modo que cuando 
se dice ser llamado a derecho; y ser llamado a dere- 
cho, como dice el Jurisconsulto (dig. de in ius vocandi) 
es ser llamado para investigar el derecho; a saber, 
para que el actor, que da el nombre del reo, indague si 



— 195 — 

le patrocina el derecho; donde derecho se toma por el 
mismo derecho y por ley. 

AI segundo argumento se responde que Agustín, 
cuando dice que justicia es el amor que sirve a Dios, 
no denota la substancia de la justicia; antes, no pudien- 
do nadie dar a Dios lo igual, no hay razón alguna pro- 
pia de justicia entre nosotros y Dios; sino que dice que 
justicia es amor, es decir, que nace del amor de servir 
a Dios y que tiende al mismo fin. Por lo cual, lícito 
(fas) es lo mismo que piadoso y religioso, es decir, 
digno de ser ponderado; lo cual es algo más excelso 
que justo. 

Artículo 2.° 

Si la diüisión del derecho en derecho natural y positivo 
es conveniente al género 

Después que se vio qué es derecho, sigue que hable- 
mos de su división. Si este género, derecho, se divide 
congruamente en estas dos especies, a saber: natural 
y positivo. 

Y arguyese por la parte negativa: No hay en los 
hombres derecho alguno natural; luego la división 
supone algo falso. 

Pruébase el antecedente: El derecho natural es inmu- 
table y el mismo en todos, como se tiene en la distin- 
ción del canon ius naturale; pero en las cosas humanas 
nada hay inmutable, porque todo lo humano falla en 
algunos casos; luego no hay derecho alguno natural. 

Arguyese en segundo lugar: No hay derecho alguno 
positivo, pues el derecho positivo es el que se pone 
por la voluntad y el arbitrio humano, como dice el filó- 



— 196 - 

sofo (5 Etic, cap. 7), y en la misma distinción Isidoro, 
donde dice que derecho civil es el que cada pueblo se 
constituyó a sí mismo. Y por ser puesto por la volun- 
tad humana no se sigue que él es recto, y, por tanto, 
tampoco que sea derecho; luego no hay derecho alguno 
positivo. 

Tercero: El derecho divino, ni es positivo, porque no 
se apoya en humana autoridad, ni tampoco natural, 
porque sobrepasa a la naturaleza; luego la división no 
es suficiente. 



En contra está la autoridad del Filósofo en el lugar 
citado (5 Etic, cap. 7), donde el derecho político, es 
decir, el civil, lo divide en natural y positivo, al cual 
llama legítimo. 



Aquí es necesario conocer antes que todo, que se 
parte el derecho en las mismas divisiones, ya lo tomes 
por ley, ya por lo justo, que es el objeto de la justicia; 
pues del derecho, que es objeto de la justicia, tiene la 
justicia razón de virtud, y la ley razón de regla. Por 
lo cual, todo lo que se ha dicho en el libro primero, 
cuestión quinta, de las divisiones del derecho tomado 
por ley, competen también a este lugar, y, por tanto, 
aquí será más breve la disputa. 

Segundo: También aquí hase de observar cautamente 
que el derecho no se debe dividir igualmente, como 
casi opina la escuela de jurisperitos, en tres, a saber: 
en derecho natural, de gentes y civil, aunque parece 



- 197 — 

que esto opina Isidoro, como se verá en el siguiente 
artículo. Ni como otros piensan en cuatro, a saber: en 
estos tres y en derecho divino. Pero si consultas el arte 
de dividir, derecho, en cuanto es común a lo divino v a 
lo humano, divídise en dos, a saber: natural y positivo, 
y a la vez en divino; y, además, el derecho positivo 
humano en derecho de gentes y civil. 

* ^ * 

Con una sola conclusión, pues, respóndese a la cues- 
tión: El derecho, primeramente, se divide en natural y 
positivo. 

Se prueba la conclusión: El derecho o lo justo es lo 
mismo que lo igual y lo adecuado; mas ésto no puede 
hacerse sino por alguno de estos dos modos, a saber: 
o por la naturaleza de las cosas o por convenio de la 
voluntad humana, pues dejemos un momento la ley 
divina, de la cual inmediatamente se ha de afirmar otro 
tanto. Por ejemplo, que el que recibió algo a crédito, 
enseña la naturaleza que restituya otro tanto; como 
también que la mujer se una al varón por causa de la 
generación. Mas que se venda el modio de grano en 
cinco sidos, no lo hizo ciertamente la naturaleza, sino 
el convenio humano, como el consentimiento de la 
república o del príncipe. Pues como quiera que para la 
razón de ley se requiere fuerza coercitiva, no todo 
convenio adquiere fuerza de ley, sino el que es de la 
república. De donde lo que se conviene privadamente 
entre ciudadanos no es ley, sino pacto. De igual mane- 
ra, que los consanguíneos en cuarto grado contraigan 
matrimonio, no lo prohibió la naturaleza, sino la huma- 
na voluntad. 



- 198 — 

Como, pues, sólo de estos dos modos puede aconte- 
cer lo ejecutivo y justo, ocurre que los dos miembros 
abarquen el mismo género de derecho. Así, pues, 
cuando oyes que derecho natural es aquél que procede 
de la naturaleza, entendedlo ésto de dos maneras, a 
saber: de la naturaleza que lo enseña y de la misma 
que instiga a lo mismo. 

De donde Ulpiano (1.1, digesto de iust et iure) dice: 
El derecho natural es común de todos, porque se tiene 
en todas partes por instinto de la naturaleza, no por 
alguna constitución. Donde, oponiendo de todas partes 
natural instinto y constitución, insinúa nuestra bimes- 
tre división. Y a lo mismo se refiere la división de 
Cicerón (in libro Inventionis), que dice: La naturaleza 
es un derecho que nos trae, no la opinión, sino cierta 
fuerza innata. Y así, todas estas definiciones contitú- 
yense por su causa eficiente. Pero Aristóteles (5 Etic, 
c. cam citato) lo define por su causa formal, según cos- 
tumbre de los filósofos, diciendo: derecho natural es el 
que tiene en todas partes la misma fuerza, y no porque 
parece; es decir, porque en todas partes es necesario 
por su naturaleza y no porque se pone por el juicio y 
arbitrio humano. Efectivamente; que el que recibe 10 
devuelva otro tanto, no es justo porque así lo estima- 
ron los hombres, sino por su naturaleza, como es ca- 
liente el fuego; pero que el trigo se venda en tanto y 
el vino en tanto, y que este vicio sea vengado con tal 
suplicio, y se ofrezca este o aquel sacrificio y otras 
cosas parecidas, no lo hizo justo la naturaleza, sino la 
voluntad humana. Por lo cual dice allí el filósofo, que 
lo justo legítimo antes que fuese puesto nada importa, 
sino después que ha sido puesto. 

En suma, esta división presente coincide en lo mismo 



- 199 - 

con aquélla, por la cual distinguen los doctores que 
unas cosas son mandadas porque son buenas, o prohi- 
bidas porque son malas, y otras, o buenas porque son 
«andadas, o malas porque son prohibidas. 

Ofrécese, sin embargo, alguna ambigüedad acerca 
de aquella definición del derecho natural por la causa 
eficiente. Pues si es derecho natural lo que la natura- 
leza enseña, nadie lo podría ignorar; y, sin embargo, 
hay muchas cosas de derecho natural que ignoran las 
gentes bárbaras, como anotamos de la fornicación sim- 
ple por el concilio apostólico (Hechos, 15), la cual por 
eso fué prohibida a la convertida gentilidad, para que 
no se exojsaran por ignorancia. 

Además. Si derecho natural es aquello a lo que ins- 
tiga la naturaleza, todo derecho natural es necesario; 
lo cual, sin embargo, parece que es falso, como quiera 
que puede dispensarse sobre algo, como arriba dijimos. 

A lo primero se responde que no todo lo que enseña 
la naturaleza lo alcanzan todos, sino sólo aquellos que 
tienen razón serena y libre de toda niebla. Pues los 
que, sumergidos en los vicios, cubriéronse de tinieblas, 
no perciben fácilmente los rayos de la naturaleza. 

Y la segunda duda fué tocada entre los argumentos 
al principio de la cuestión. 

Respóndese, pues, al primer argumento; cuando se 
trataba el mismo escrúpulo, concedí que todo derecho 
natural era absolutamente necesario por su naturaleza. 
Por lo cual, en el precedente libro, q. 3, dijimos que 
es indispensable. Y aun el mismo Escoto, aunque esti- 
me que los preceptos de la segunda tabla son indispen- 
sables, no debe negar que son por su naturaleza nece- 
sarios. Sino que tal vez diría que Dios, naturaleza 
superior, podrá dispensar sobre ellos; como los ánge- 



- 200 - 

les y los cielos, aunque sean cosas por su naturaleza 
necesarias, pueden sobrenaturalmente ser aniquilados. 
Por más que suficientemente se demostró que tampoco 
ésto es posible de los mismos preceptos, puesto que 
repugnan a su naturaleza que sean lícitos, como si 
hombre ser irracional. Mas lo que por su naturaleza 
es necesario, puede mudarse mudadas las cosas. P»es 
pue la necesidad de cada cosa se ha de pesar segur su 
naturaleza. Pues si la naturaleza de la cosa es innuta- 
ble, entonces también su derecho será absolutamente 
inmutable; como porque el cielo es cosa inmutable, su 
movimiento es inmutable; mas porque el agua¿s cosa 
mudable, aunque en absoluto le sea natural erí'riar, sin 
embargo, cuando está caliente, calienta. 

De igual manera, que el depósito se ha de devolver 
al dueño, considerado de suyo es absolutamente nece- 
sario; mas porque el hombre es mudable, cuando el 
dueño, perfectamente afectado, pide su espada para 
matar, no se le ha de dar, porque así como si estuviera 
sano tendría derecho a que se le devolviera, estando 
enfermo, el derecho es de no devolvérsela. Del mismo 
modo, es de suyo derecho absolutamente necesario que 
lo que debas lo pagues; mas cuando no se debe pagar, 
el derecho no te liga. Esta mudanza, pues, no tanto se 
hace en el derecho como en los hombres mismos. 

Y de esta raíz, al fin del primer libro dedujimos la 
razón por qué conviene que las leyes humanas se muden 
alguna vez, a saber, porque se mudan las cosas. Y en 
el libro 2, q. 3, demostramos que en aquellas leyes que 
contienen la misma razón y fin de la justicia, no puede 
caer dispensa; pero sobre aquéllas que no contienen el 
fin, sino los medios, puede caer, pues éste es un géne- 
ro de cosas naturales que Aristóteles, en el lugar 



— 201 - 

citado, dice que pueden mudarse. Pues aunque la dies- 
tra sea naturalmente más poderosa, alguna vez falla, 
y es el brazo izquierdo más robusto, 

A lo segundo se responde: concedo que no es regla 
general, que cuanto la voluntad constituye hácese in- 
mediatamente justo. Pues si constituye algo contra de- 
recho natural, nunca obtendrá fuerza de ley, como arri- 
ba se dijo y reclama el profeta Isaías, cap. 10: ¡Ay de 
los que dan leyes inicuas! 

Pero cuando la cosa es no sólo no repugnante a la 
naturaleza, sino conveniente, según lugar y tiempo, 
entonces la voluntad humana, si goza de pública auto- 
ridad, puede constituir esto; lo cual es justo, porque 
así ha sido constituido; y, como dice Aristóteles, lo que 
no importaba ya importa. 

A lo tercero, finalmente, se responde, como insinua- 
mos arriba, que el derecho divino no se condivide con la 
misma división contra el derecho natural y positivo; 
antes se divide parecidamente. 

Y así, para que sea clara la división, primeramente 
se divide el derecho en divino y humano, y luego ambos 
miembros se subdividen en la misma proporción, de 
manera que el derecho divino, uno es natural y otro 
positivo. Pues todo el derecho natural es divino, por 
razón de que Dios es autor de la naturaleza y, por con- 
siguiente, de cualquier derecho suyo; y el derecho divi- 
vino positivo es el que está puesto por él mismo sobre 
la naturaleza, como el derecho sacramental de los cris- 
tianos, y los ceremoniales y judiciales de la anti- 
gua ley. 

Y los preceptos de la primera tabla del Decálogo no 
son dichos absolutamente derecho divino positivo, aun- 
que, como arriba se ha dicho, sean expresados por la 



- 202 - 

fe; porque proceden de la naturaleza de las cosas, por 
más que, a no ser por el magisterio de la fe, no son 
conocidos por todos. 



Artículo 3° 

Si el derecho de gentes es el mismo con e. 
derecho natural 

Habiendo puesto solos dos miembros en la próxima 
división, al distinguir el género del derecho sólo en na- 
tural y positivo, queda duda acerca del derecho de gen- 
tes: en cuál de aquellos dos miembros se comprende. 

Y arguyese que se contiene en el derecho natural. 

Pues aquel derecho, en el cual convienen todos los 
hombres, no puede ser sino natural, el cual, como poco 
ha decíamos, es común a todos; y en el derecho de gen- 
tes convienen todas las gentes, según aquello deUlpia- 
no (1. 1. dig. de iust. et ture): Derecho de gentes es el 
que usan las humanas gentes; luego, el derecho de 
gentes y el natural son lo mismo. 

En segundo lugar se arguye: La servidumbre es de 
derecho de gentes, como se tiene en la distinción 1." del 
canon ius gentium y en la institución poco ha citada y 
en el digesto de iust. et iure, ley manumissiones; mas 
los hay muchos, como dice el Filósofo, que son natural- 
mente siervos; luego el derecho de gentes es natural. 

Tercero: El derecho se divide en natural y positivo; 
pero nunca convinieron todas las gentes del mundo es- 
tablecer algún derecho; luego, la naturaleza enseñó el 
mismo derecho y, por consiguiente, es natural. 



— 203 — 

Contra lo cual está Isidoro (dist. 1.^, can. ¿as autem), 
donde distingue el derecho de gentes del natural, di- 
ciendo que el derecho natural o es civil o de gentes. 



A la cuestión se responde con una sola conclusión: 
El derecho de gentes distingüese del derecho natural 
y se comprende bajo el derecho positivo. 

Esta conclusión, aunque expresamente no la ponga 
aquí Santo Tomás, sin embargo, sus argumentos con 
los cuales arguye al principio de la cuestión que el de- 
recho de gentes es natural, insinúan que su mente es 
negarlo y, por consiguiente, afirmar que es derecho po- 
sitivo. Aparte que en la 1, 2, q. 95, art. 4.°, afirma esto 
manifiestamente; donde divide el derecho positivo en 
derecho de gentes y civil; lo cual expusimos nosotros 
en el libro I, c. 5. 

Y la razón que aduce aquí declara esto mismo. 
Pruébase, pues, la conclusión: El derecho natural 
(como en el próximo artículo dijimos) es aquel que ha 
sido adecuado por la naturaleza misma de las cosas, y 
coaptado a otro. Mas, esto acontece de dos maneras: 
de una manera, según la absoluta consideración de las 
cosas, como el macho y la hembra se coadaptan por su 
absoluta naturaleza en un solo oficio de la generación, 
y el padre cuida de alimentar al hijo; de otra manera, 
es algo conmensurado a otro, no según su absoluta na- 
turaleza, sino considerado en orden a cierto fin y por 
ciertas circunstancias. Por ejemplo: Que este predio 
sea poseído por este señor como propietario, y el otro 
por otro, la naturaleza de las cosas absolutamente con- 



— 204 — 

siderada no exige más sino que todo sea poseído en co- 
mún. No obstante, si se considera el mismo campo como 
para ser cultivado para dar frutos y poseído en paz, y 
en el estado de naturaleza corrompida, en el cual los 
hombres son más perezosos para cumplir las propias 
obras que han de ceder en bien común, y son ávidos de 
las cosas ajenas, la razón colige inmediatamente que 
conviene absolutamente que se haga división de pose- 
siones. Como el Filósofo enseña (2. Polit.), y hemos de 
mostrar nosotros en el lib. 4, cuest. de rerum divisione. 

De esta distinción, pues, dedúcese la razón de la 
conclusión. Pues coger absolutamente la cosa conviene 
por natural instinto, no sólo a los hombres, sino tam- 
bién a los demás animales; y así, el derecho que es 
absolutamente natural, como la sociedad del macho y la 
hembra y la nutrición de la descendencia, es común a 
todos los animales. 

Pero, juzgar de las cosas en orden al fin y bajo 
ciertas circunstancias, no compete a todos los anima- 
les, sino que peculiarmente al hombre, en virtud de la 
razón, de la cual es propio comparar una cosa a otra. 
Este derecho, pues, que se constituye por tal razón 
colativa, dícese derecho de gentes, es decir, derecho 
que las gentes se constituyeron en cuanto son ra- 
cionales. 

Por esta manera, pues, se esclarecen las palabras 
de los jurisconsultos, cuya explanación incumbe al filó- 
sofo moral. Pues, dice Uipiano (I. 1., dig. de iust. et 
iure), que el derecho de gentes se aparta del natural, 
y que de ahí es lícito entender fácilmente, que éste es 
común a todos los animales, y aquél a solos los hom- 
bres entre sí. Y Cayo (I. omnes populi) dice, que lo que 
la razón natural constituye entre todos los hombres, 



- 205 - 

es guardado entre todos por igual, y se llama derecho 
de gentes. No dice: lo que la simple luz natural; sino 
lo que la razón, que es propia de los hombres, consti- 
tuye, es decir, pone. 

Y de ahí, finalmente, tómase otro argumento de la 
conclusión, que 'el derecho natural es absolutamente 
necesario, es decir, que no depende del humano con- 
sentimiento; mas, el derecho de gentes obliga porque 
parece así, es decir, porque es juzgado así por los 
hombres; y nunca se dividirían las posesiones de las 
cosas, si no consintieren los hombres, en que unos 
poseyeran aquéllas y otros las otras; luego, el derecho 
de gentes no es absolutamente natural, sino positivo. 

Y si combates nuestra conclusión con este argumen- 
to, que de ahí se deduciría, que derecho de gentes es 
lo mismo que derecho ci%ñl; para responderte con más 
plenitud ahí tienes la diferencia entre estas especies de 
derecho. Primero de todo, el derecho de gentes y el 
civil se diferencian del natural, porque el natural es ab- 
solutamente necesario, según la absoluta consideración 
de las cosas, como se ha dicho; y, por tanto, común a 
todos los animales; pero tanto el derecho de gentes 
como el civil son puestos por la razón humana. 

Pero, el derecho de gentes y el civil, diferéncianse 
en esta base fundamental, que tomamos, en el li- 
bro 1.°, c. 5, art. 4.°, de la mente de Santo Tomás, a 
saber, que el derecho de gentes procede de los princi- 
pios naturales de las cosas consideradas en orden a 
algún fin y circunstancias por \na de conclusión; como 
si dijeras: «Los campos se han de cultivar», y los hom- 
bres son más negligentes para las cosas comunes que 
para las propias, y, por consiguiente, poséanse ellos 
privadamente. Pero, el derecho civil se colige de un 



— 206 - 

solo principio natural y poniendo la otra premisa al 
arbitrio humano; y así no se colige por vía de ilación, 
sino por determinación del principio general a la ley 
especial, como se dijo a la vez de los ceremoniales y 
judiciales, como si dijeras: «véndanse las cosas en su 
justo precio»; pero el precio justo del trigo, en razón 
del presente lugar y tiempo, es de cinco sidos, pues 
menor no lo permite el derecho natural. 

Y del mismo modo; «Ha de ser castigado el malhe- 
chor»; luego, el ladrón ha de ser colgado. 

De esta primera diferencia sigúese una segunda, 
que para constituir el derecho de gentes no se requiere 
reunión de los hombres en un solo lugar, porque la 
razón enseña de suyo a los particulares; mas, para 
constituir el derecho civil, requiérese el consejo de la 
república o la autoridad del príncipe, para que se cons- 
tituya habido consejo de acá y de allá. 

Y de ésta, sigúese, también, una tercera, a saber: 
que el derecho de gentes es común a todas las gentes, 
como se ha dicho; mas, el derecho civil es, como dice 
Isidoro, lo que cada pueblo o ciudad constituyese como 
propio. Por lo cual uno es el derecho de los atenienses, 
otro el derecho de los romanos, etc., como se tiene en 
la institución de iure naturae et gentium, párrafo 
sed ius. 

Y del derecho de gentes se han introducido casi todos 
los contratos, como la compra y venta, el arriendo, et- 
cétera, sin los cuales no puede subsistir la sociedad 
humana, como es manifiesto en la misma institución, 
párrafo ius autem y digesto de iustitia et iure, 1. ex 
hocjure. 

Isidoro, pues, porque conoció que el derecho de gen- 
tes se diferenciaba del natural y del civil, para no ha- 



- 207 — 

cer tantas divisiones, distinguió el derecho en estos 
tres miembros. Artificiosamente, pues, se divide en 
derecho natural y positivo, y, además, el derecho po- 
sitivo humano en derecho de gentes y civil. 

Mas, es necesario advertir que no engañe a nadie la 
división de Aristóteles (lib. 5 Etic. c. 7), donde divide 
el derecho político en natural y legítimo. Y no toma el 
político por aquél que para los jurisperitos es civil; 
pues el derecho natural no es especie del civil, sino 
contrapuesto a él. Llamó, pues, en general político, a 
todo derecho de que usa la ciudad; en el cual nombre 
compréndese tanto el natural, como el de gentes, como 
también el civil. 

Mas, no se extinguieron todos los escrúpulos que 
brotaron de esta conclusión; pues parece que los dere- 
chos están en contra. Como quiera que dice Pomponio 
(L. veluti, digesto de iustitia et iure), que la religión 
hacia a Dios y que obedezcamos a los padres y a la 
patria, es de derecho de gentes; y Florentino (L. ut 
üimj que rechazar las injurias pertenece al mismo de- 
recho; y todas estas cosas son de derecho natural. 
Pues el precepto de la religión y de honrar a los padres 
están en el Decálogo, el cual, como demostramos arri- 
ba suficientemente, es germen del derecho natural. Y 
rechazar las injurias es conclusión de aquel principio: 
cada cosa apetece conservarse. Luego el derecho de 
gentes es el mismo que el natural. 

Y, en segundo lugar, arguyese, también, lo mismo en 
el libro próximo, en el cual repetimos muchas veces 
esta diferencia entre los preceptos morales, por una 
parte, y los ceremoniales y los judiciales y el derecho 
civil por otra, a saber, que los morales dedúcense de 
ios principios f^.e la naturaleza por modo de conclu- 



— 203 - 

sión; pero no los demás, como poco ha declaramos. 
Por la cual causa dijimos, que el decálogo es de dere- 
cho natural; si, pues, el derecho de gentes se infiere 
de los mismos principios por modo de conclusión, ocu- 
rre que es, a la vez, de derecho natural. 



* * * 

Al primer argumento se responde, que los jurisperi- 
tos extienden demasiado el derecho de gentes. Pues 
estiman que con tal apelación se comprende cuanto es 
común a todos los mortales; y que el derecho natural es 
sólo aquello, en lo cual convienen los hombres con los 
brutos; cuando hay muchos derechos naturales que 
convienen, peculiarmente, a la naturaleza humana y no 
a los brutos, como es el Decálogo y lo que allí está im- 
plícito. 

La diferencia, pues, no es aquélla, sino la que nos- 
otros pusimos, a saber, que lo que se infiere de la ab- 
soluta naturaleza de las cosas y las consecuencias ne- 
cesarias pertenecen al derecho natural; pero aquellas 
que no por absoluta consideración, sino del modo ex- 
puesto en orden a cierto fin, son de derecho de gentes. 
Por lo cual, el Decálogo no es de derecho de gentes, 
sino de derecho natural. 

Y de esto se deduce la solución del segundo argu- 
mento. 

Pues, cuando decimos que el derecho de gentes se 
deriva de los principios de la naturaleza, por vía de 
ilación, no se entiende que la ilación sea absolutamente 
necesaria; sino conveniente a la naturaleza de la cosa en 
orden a tal fin. La división de los dominios no se sigue 



— 209 - 

tan necesariamente de la necesidad de cultivar los cam- 
pos o de conseguir pacíficamente la posesión de ellos, 
como de aquel principio: A'b /zflo^as a los demás, etc., 
se deriva esta consecuencia: No matarás, etc., sino 
porque es congruentísimo y convenientísimo a aquel fin. 



Y de ahí nace la última duda: Si sobre el derecho de 
gentes cae dispensa y, por consiguiente, si es indispen- 
sable como el derecho natural. 

Respóndese con distinción: Pues, algunas cosas de 
derecho de gentes son tan conducentes a las relaciones 
humanas, que de ningún modo es honesto dispensar 
sobre ellas; antes, tal vez la dispensa sería nula, como 
la división de las cosas de la cual hablábamos poco ha, 
pues que, a no ser entre religiosos, fuera intolerable la 
posesión común de las cosas. 

Hay otras cosas del mismo derecho que son dispen- 
sables con causa. Pues, la servidumbre es de derecho 
de gentes; y, sin embargo, se dispensó para que no 
sean tenidos por esclavos los cristianos cogidos en la 
guerra. Y algunos contratos civiles, aun los que son de 
derecho de gentes, pueden ser dispensados. Pues es de 
derecho de gentes guardar la palabra a los enemigos, 
como conservar los legados en la guerra; no obstante, 
si la causa de la fe pidiese lo contrario, no se habría de 
guardar, pues, si esparciesen dogmas corrompidos, ha- 
brían de ser quemados, Y no habría necesidad de dis- 
pensa. 

El primer argumento capital, pues, es ya resuelto; 
pues se niega que todo aquello en lo cual convienen 
todas las gentes es derecho natural. 

Clásico» Jurídicos. — ToMO XVII 14 



- 210 - 

Y al segundo se responde, que el filósofo, cuando 
dice que hay hombres de su naturaleza esclavos, no 
toma derecho natural en absoluto; pues ponderada la 
naturaleza humana, en absoluto, no hay mayor razón 
para que sirva uno que otro; sino si se pondera en 
orden al fin, como para que sea uno enseñado por otro 
y para que sea conservado en la guerra. Y, así, más 
bien es de derecho de gentes, aun cuando la servidum- 
bre de aquél que es más rudo, para que sea inbuído en 
costumbres por el más sabio, no es contraria a la liber- 
tad, como hemos de decir en el libro 4, en la propia 
cuestión; y así es más natural, es decir, congruente a la 
naturaleza del individuo. 

A lo tercero, además, se ha de responder, que aun 
cuando para el derecho de gentes se requiere el con- 
sentimiento de los hombres, no se requiere, en cambio, 
el convenio, como para el derecho civil; pues dispersa- 
mente todas las gentes son enseñadas por la razón na- 
tural en este derecho. 



Artículo 4.° 

Sí el derecho paterno y dominativo se distinguen 

por alguna razón entre si y del justo político 

De lo anterior queda duda acerca de algunas espe- 
cies de derecho, cuales la paterna y dominativa, que 
no parece se comprendan bajo la denominación de las 
anteriores. 

Pregúntase, pues: Si el derecho paterno y el domi- 
nativo distínguense entre sí y del político. 

Y arguyese, como tenemos costumbre, por la parte 
negativa. 



- 211 - 

A la justicia, en general, pertenece dar a cada uno 
lo que es suyo; pues, siendo el derecho objeto de la 
justicia, sucede que mire de igual modo a cada uno. Por 
lo cual no se ha de distinguir o entre el padre y el hijo 
o entre el señor y el siervo. 

Segundo: La ley que, como dijimos en el artículo 
primero, es razón y regla constitutiva de lo justo, re- 
fiérese al bien común de toda la ciudad, no al privado 
de alguna persona; y el padre y el hijo, y el señor y el 
siervo, pertenecen a la familia privada; no se distingue, 
pues, el derecho paterno y dominativo del político. 

Tercero: Si se hubiesen de distinguir estas especies 
de derecho, por igual razón habríanse de conocer, 
también, otras muchas según los diversos grados que 
hay entre los ciudadanos; como derecho militar y de 
los sacerdotes, etc. 

Contra ésto está la autoridad del Filósofo (5 Etic. 
cap. 6), que distingue el derecho paterno y dominativo 
del político. 

Este artículo se ha puesto solamente para esto, para 
exponer aquí el lugar citado de Aristóteles. 

Al cual, pues, se responde con tres brevísimas con- 
clusiones, con las cuales se expone sumariamente la 
sentencia de Aristóteles, 

La primera es: Entre el padre y el hijo no hay justi- 
cia política absoluta, sino sólo relativa. Y recuerda 
que no tomamos aquí, nosotros, político por lo que es 
civil, en cuanto se distingue del derecho natural y de 
gentes; sino, como decíamos próximamente, por lo que 
es derecho guardado entre los ciudadanos. Pues lo 
toma de tal manera Aristóteles, que también compren- 
de el natural. 

Pruébase, pues, la conclusión: Justo, como hasta 



— 212 - 

ahora decíamos, es lo mismo que adecuado y medido a 
otro. Pues no hay justicia sino entre dos o muchos; y 
es un hombre distinto de otro hombre de dos maneras: 
De una manera, porque se distingue del otro, absolu- 
tamente, como un ciudadano de otro ciudadano. De otra 
manera, relativamente, a saber, porque en cierto modo 
es otro, o sea, otro supuesto, y en cierto modo el mis- 
mo, a saber, parte del otro. Mas, el hijo no es absolu- 
tamente otra cosa distinta del padre, sino sólo relativa- 
mente, como parte de él (ut habetar Etic. 8), a saber, 
semen desprendido de él; luego, entre el padre y el hijo 
no hay justicia absoluta, sino relativa, la cual llámase 
peculiarmente justicia paterna. 

De parecida manera constituyese la segunda conclu- 
sión: Entre el señor y el siervo no hay justicia absolu- 
ta. Porque, como dice el Filósofo (1, Polític): El sier- 
vo no es absolutamente distinto del señor; antes, cuan- 
to es, es del señor, a saber, instrumento; luego, así 
como entre el instrumento y el artífice no hay pro- 
pia razón de justicia, ni el artífice hace injuria al ins- 
trumento si usa de él a su arbitrio; así tampoco, en 
tre el señor y el siervo, si no sólo relativa, es decir, 
heril. 

La tercera conclusión: Entre el varón y la mujer es 
mayor la razón de lo justo que entre el padre y el hijo 
y que entre el señor y el siervo. Esta conclusión se ha 
añadido a las superiores para conciliar al Filósofo con 
el Apóstol. Pues si oyes al Apóstol, en su carta a los 
Efesios, que dice que marido y mujer pertenecen al 
mismo cuerpo, segtín aquéllo del Génesis, cap. 2: se- 
rán dos en una sola carne; te parecerá que coliges fá- 
cilmente de ahí que hay menor razón de justicia entre 
marido y mujer que entre padre e hijo, por razón que 



— 213 - 

parece menos todavía que son dos. Sin embargo, Aris- 
tóteles, en el lugar citado, conoció entre ellos mayor 
razón de justicia. Y la razón es, que ambos, aunque no 
por igual, dicen, sin embargo, orden al común cuidado 
de la familia. Por lo cual, los hijos y los siervos, por 
el mismo derecho están obligados a obedecer a la ma- 
dre de familias que al padre. Pues, aunque la mujer 
tenga que obedecer al marido, al cual se une para la 
generación de la misma prole, y por eso se dice que 
son de alguna manera el mismo cuerpo, es decir, el 
mismo principio corporal, por la cual razón, la primera 
mujer fué hecha de una costilla del varón; no obstante, 
no cualquiera mujer singular es de tal modo parte del 
marido como el hijo del padre. Más: si fuera lícito ha- 
blar así, es comparte de él; pues ambos son parte de 
nna sola carne y, por eso, dícense dos en una sola car- 
ne. Y mucho más se ha al varón como el siervo. 

Por lo cual, el Filósofo (1 Politic), atribuyó a barba- 
rie que la mujer y el siervo se tengan en el mismo gra- 
do; y, por eso, entre el varón y la mujer hay justicia 
económica. 

Acerca de la primera conclusión háse de notar, pri- 
mero, que cuando se afirma que no hay entre el padre 
y el hijo justicia absoluta, sino sólo relativa; aurque 
aquel carácter de relativa disminuya la relación de lo 
justo, no disminuye la razón de deuda y de virtud na- 
tural, sino que más bien la aumenta. Efectivamente: di- 
ciendo la justicia relación a otro, e insinuando deuda 
y constituyendo igualdad, por defecto de cualquiera de 
estas tres razones apártase de la razón de justicia. 

Pues entre el padre y el hijo apártase por la primera 
razón, porque no dice relación a otro absolutamente 
tal; y t'ambién por la razón tercera, porque no podemos 



- 214 - 

dar a los padres lo igual; pero no por la razón segunda, 
porque debemos más a los padres que a los demás. Por 
lo cual guarda pensar que el derecho paterno tiene me- 
nos de la naturaleza que el político; antes es más natu- 
ral, aun cuando tenga menos de justicia. 

Y estas razones nos competen con mayor justicia 
respecto de Dios. Primero, porque, en cierto modo, so- 
mos algo de él, no partes, sino efectos, y así mucho 
menos que a los padres podemos devolverle a él igual. 

Mas la liberalidad dista de la razón de justicia, por- 
que no versa acerca de deuda. Sigúese de ahí que aque- 
lla justicia relativa, que es de padre a hijo, es algo más 
excelente que la simple justicia, como que es piedad. 



Preguntarás, tal vez: Si, cuando dijimos que entre 
padre e hijo no hay justicia absoluta, entiéndese por 
ambas partes; a saber, tanto del padre al hijo, como 
del hijo al padre. 

Se responde, que por ambas partes se entiende, aun- 
que no por igual razón; pues del hijo al padre no hay 
justicia absoluta, no sólo porque es parte, sino porque 
no puede devolver igual; y del padre al hijo, no por la 
segunda razón, sino por la primera; porque se ha como 
el todo a la parte. De donde, así como entre el hombre 
y sus miembros no hay propia razón de justicia, porque 
no son absolutamente dos cosas; así tampoco entre el 
padre y el hijo; pues cuanto a éste se refiere, refiérese 
también, de algún modo, al primero, y la prosperidad y 
adversidad del hijo toca al mismo padre. De donde Se- 



— 215 — 

leuco, Monarca de los Locrenses, cuando se hubieron 
de arrancar ambos ojos a su hijo, dividió el suplicio por 
igual para que se arrancase uno a cada uno, como sí 
fuesen un sólo hombre. 

Y a esta verdad tal vez alguno presente este argu- 
mento. Sea que, mientras el hijo está bajo el cuidado 
del padre, sea algo del padre; no obstante, después 
que se ha emancipado, ya desde entonces, viviendo por 
su cuenta, hácese ciudadano como es el padre; al cual, 
después son encargadas las públicas magistraturas. 
Más: a veces, es superior al padre, a saber: o Pretor, 
o Cónsul, o General. Además, entre el padre y el hijo 
pueden celebrarse entonces contratos de compraventa 
y otros, en los cuales la razón del Derecho pende por 
ambas partes al mismo nivel; luego, entre el padre y el 
hijo puede haber perfecta razón de justicia. Y esto pa- 
rece indicar Santo Tomás en la solución del segundo 
argumento, donde dice que el padre y el hijo, el señor 
y el siervo, pueden considerarse en cuanto son hom- 
bres y en cuanto uno es algo de otro; y, así, dánse 
también algunas leyes cómo se deban portar con los 
hijos. Cayetano pretende que, como quiera se conside- 
ren los hijos, no hay entre ellos y los padres derecho 
absoluto, sino relativo. Pues el derecho, dice, que hay 
entre ellos en cuanto hombres, modifícase por la razón 
de que uno es parte de otro. Y así queda derecho rela- 
tivo, a saber, paterno. 

Mas, si mi juicio es de alguna importancia, distingui- 
ría más bien, que, en cuanto a los derechos naturales, 
siempre queda derecho paterno entre los hijos, aun 
emancipados, y los padres, a saber, en cuanto a los ho- 
nores que se les han de tributar y en cuanto algunos 
obsequios y auxilios, cuando les fueran necesarios los 



— 216 — 



servicios de los hijos; pero, en cuanto a lo civil, hay 
derecho y justicia absoluta entre ellos. 



Al primer argumento, pues, se concede que pertene- 
ce a la justicia dar a cada uno lo que es suyo; supues- 
to, sin embargo, que sea de uno a otro totalmente dis- 
tinto. Pues, cuando alguno se da a sí mismo algo que 
se debe, a saber, mantenimiento o bebida, no hace jus- 
ticia absoluta, y, por consiguiente, tampoco cuando el 
padre alimenta al hijo. 

La respuesta al segundo derívase también de lo su- 
perior. Pues, aunque la justicia se refiera al bien co- 
mún, no obsta para que entre el padre y el hijo no ten- 
ga razón perfecta. No obstante, porque las partes del 
hogar familiar refiérense también al bien común, tam- 
bién la justicia pone leyes, tanto a los padres respecto 
a los hijos, como a los señores respecto a los siervos. 

A lo tercero, no se niega que también en la república 
distingüese el derecho militar y el derecho sacerdotal, 
como se concedió y declaró en el libro I al exponer las 
divisiones de las leyes. No obstante, aquellos derechos 
por ninguna razón se apartan de la perfecta justicia, 
como los paternos, porque ella es de uno a otro absolu- 
tamente distinto. Pues todos los miembros de la repú- 
blica tienen orden inmediato al bien común, y así, tan 
justo es entre el Príncipe y el ciudadano, y entre cual- 
quier Magistrado y el subdito, como entre los demás 
ciudadanos; pero se diferencian aquellos derechos con 
relación a los diversos oficios, como se declaró en el 
lugar citado. 



CUESTIÓN SEGUNDA 

De la Justicia 

(Santo Tomás, 2. 2, q. 58) 



Artículo 1.° 



Si la definición de la justicia ha sido rectamente dada 
por los jurisperitos 

Prefinida, pues, la naturaleza del derecho, sigue que 
mostremos por su definición y circunscribamos con to- 
das las notas la virtud misma de la justicia, acerca de 
la cual compusimos la presente obra. 

Pregúntase, pues: Si la definición de Uipiano (diges- 
to de iust. et iure) por la cual dice, que Justicia es la 
constante y perpetua voluntad de dar a cada uno su 
derecho, declara en absoluto la definición de la justicia. 



Y arguyese por la parte negativa. 

El Filósofo (5 Eth.) dice, que justicia es un hábito 
por el cual obramos y queremos lo justo; no es, pues, 
voluntad lo que es potencia. 

Segundo: Sola la voluntad es perpetua; luego o la 
justicia no es voluntad perpetua, o no la hay en los 
hombres. 



— 218 — 

Tercero: Perpetuo o constante es lo mismo; luego lo 
uno o lo otro sobra en la definición. 

Cuarto: Dar el derecho es oficio propio del príncipe; 
no compete, pues, esto al hábito de la justicia. 



En contra está la autoridad del Jurisconsulto. 



A la cuestión respóndese con una sola conclusión 
afirmativa: Aquella definición, rectamente entendida, 
es buena. 

Efectivamente: Siendo toda virtud hábito electivo, 
como dice Aristóteles (2 Ethic), y tomando el hábito la 
especie del acto, como también el acto del objeto, aque- 
lla es óptima definición de cualquier virtud, que expresa 
la naturaleza de la cosa por el propio acto y objeto. 
Por que, así como el alma racional es forma del hom- 
bre, así también el acto es forma del hábito; mas la jus- 
ticia como dijimos arriba muchas veces y abajo se ha 
de probar, es una virtud que ordena al que tiene a otro, 
entre los cuales pone igualdad de dado y recibido. 

Por lo cual, el acto propio de la justicia es dar a 
cada uno su derecho. 

Y hay tres condiciones comunes a toda virtud; las 
cuales declara Aristóteles (2 Ethic), a saber: que obre 
uno a ciencia cierta y que elija por un fin, y, tercero, 
que obre perpetua y constantemente en todas las accio- 
nes como es menester; pues uno que otro acto de vir- 
tud no hace al virtuoso, como una golondrina no hace 
verano. 



- 219 — 

Cuando, pues, el Jurisconsulto dice: La justicia es 
voluntad, no toma el nombre por la potencia, sino por 
su acto; pues, el nombre de la potencia atribuyese al- 
guna vez al acto, a la manera que el conocimiento de 
los principios dícese entendimiento, Y no hay predica- 
ción idéntica, sino causal; pues, la justicia es hábito 
por el cual se hace el acto voluntario, como dice Agus- 
tín sobre San Juan: Fe es creer lo que no ves, es decir, 
es hábito de creer. Por lo cual, voluntad pónese en lu- 
gar del género. El jurisconsulto usó la palabra voluntad 
de modo oratorio, para expresar en primer lugar, el 
sujeto propio de la virtud; verdaderamente, pues, como 
al punto hemos de decir, es voluntad. 

Después para expresar la obra de la virtud, que debe 
partir espontáneamente del esciente y eligente; pues lo 
que se hace por ignorancia o por violencia, por que no 
es voluntario, no es oficio. Y por la misma razón, An- 
selmo, cuando en el libro de la verdad dijo, que justicia 
es rectitud, no hizo una proposición que llaman idénti- 
ca, pues sola la divina voluntad es su rectitud: sino que 
usó de proposición causal, por que la justicia hace rec- 
titud en la obra. 

Y lo que Ulpiano añadió, perpetua, sirve para expre- 
sar la tercera condición de la virtud. Pues, perpetuo 
tómase de dos maneras: de una manera, por razón del 
acto, que nunca se interrumpe, y esta razón de perpe- 
tuidad compete a solo Dios; de otro modo, por razón 
del objeto, es decir, que proponga cada uno en todo 
evento obrar debidamente y según ley; y esta condición 
es necesaria a toda virtud. 

Y añadió sabiamente constante, lo cual no es lo mis- 
mo que perpetuo, pues perpetuo sólo dice propósito e 
intención de obrar siempre así; mas, constante añade 



— 220 - 

la firmeza del mismo propósito, a saber: que el hombre 
no se agobie con tal propósito y vacile, sino que lo 
haga firme. La cual constancia nadie alcanza, antes de 
haber logrado toda virtud; a saber, que ni por avaricia 
ni por miedo ni por algún placer u otra alguna afección 
se tuerza de la rectitud de la justicia. De donde, cons- 
tante, es lo mismo que estar en pie por cualquier lado, 
como el cubo. 

¡A cuántos hallarás que tienen propósito de obrar 
siempre virtuosamente, los cuales, sin embargo, por 
que no se apoyan en firmes raíces de virtud, caen de la 
misma manera! 

Hasta aquí, pues, se ha definido el género de la vir- 
tud de la justicia. 

Y lo que añadió: de dar a cada uno lo que es suyo, 
hace las veces de diferencia, distinguiendo la justicia 
de las restantes virtudes y, por consiguiente, comple- 
tando su especie. 

De lo cual sucede, que Buridano, aparte de la razón 
del libro quinto de la Etica, cuestión 2, niega que la 
predicha definición convenga a la justicia, en cuanto a 
todos sus actos. Pues, añade allí mismo el Jurisperito: 
Los preceptos del derecho son éstos: Vioir honesta- 
t amenté, no dañar a otro, dar a cada uno lo suyo, 
Dice, pues, el Buridano que esta definición conviene a 
sola la tercera parte de la justicia. Mas esto es cierta- 
mente falso; antes expresa toda la sentencia de la jus- 
ticia. Pues es su función propia dar a cada uno su de- 
recho, y, por consiguiente, no hacer daño a nadie. Pues 
no matarás, no robarás, etc., expresan las razones de 
la justicia. 

Y la primera parte de Jurisconsulto, a saber, vivir 
honestamente, no es acto peculiar de la justicia, sino 



— 221 — 

genera! de todas las virtudes. Pues ya se ha dicho que 
toda virtud general tiene razón de justicia, como más 
abajo explicaremos más. Y así aquella parte no se in- 
cluye en la definición que se atribuye a la justicia par- 
ticular. 

Es, pues, muy buena definición la del Jurisconsulto, 
y aún más explícita que aquella de Aristóteles, a saber, 
justicia es hábito operativo de lo justo; por que ésta no 
explica la especial razón de lo justo, que es, dar a otro 
su derecho. 

Mas, si quieres conciliarias ambas y hacer mayor luz, 
colige con Santo Tomás esta definición: /ws/Zc/a es un 
hábito por el cual cada uno da a cada cual su derecho 
con perpetua y constante voluntad. Ni obsta que esto 
convenga al Príncipe a la vez y al juez; pues el prínci- 
pe da el derecho imperando y dirigiendo como custodio 
de lo justo; mas la virtud de la justicia hace pronto el 
ánimo de cualquiera, ya sea Príncipe, ya subdito como 
obediente a razón y a ley, para que dé a cada uno lo 
que debe. 

Y por todo esto quedan resueltos los argumentos 
puestos al principio de la cuestión. 



Artículo 2." 
Si la justicia es virtud, que ordena al que tiene a otro 

Constituida la definición de la justicia, sigue que ex- 
ploremos singularmente su sustancia y sus cualidades 
innatas; y ello, examinando cada una de las partículas 
de la definición. 



- 222 - 

Pregúntase, pues, acerca de su última diferencia, que 
es, dar a cada uno su derecho, si la justicia es propia- 
mente a otro. 

* * * 



Y arguyese por la parte negativa, de aquello del 
Apóstol a los Romanos: La justicia de Dios es por fe 
de Jesucristo; y la fe no se dice por comparación de 
uno a otro. 

Segundo: La justicia de Dios es eterna, y, sin em- 
bargo, no tuvo desde la eternidad alguien distinto de 
sí a quien se refiriese; luego, la justicia no es a otra. 

Tercero: Los oficios de la justicia, aunque sean con 
relación a otro, requieren, sin embargo, moderación y 
rectificación en orden al agente; pues el avaro des- 
préndese con disgusto del dinero que tiene ajeno. Por 
lo cual, como se halla en el capítulo de los Prover- 
bios, 11: la justicia del sencillo dirigirá su camino; lue- 
go la justicia no versa solamente acerca de aquellas 
cosas que son con relación a otro; sino también acerca 
de moderar las afecciones del mismo habente. 

it¡ * * 

Contra esto está Cicerón (lib. de offic), que dice, 
que la justicia es aquella razón por la cual es contenida 
la sociedad de los hombres entre sí y la comunidad de 
la vida. Por la cual distinción insinúase el orden y re- 
lación de uno a otro. 



- 223 — 

La cuestión es facilísima y contenida en dos conclu- 
siones. 

La primera es: La justicia propiamente dicha requie- 
re dos diversos supuestos, entre los cuales ponga 
igualdad. La conclusión es del Filósofo (4 Etic. capítu- 
lo últ.), la cual es claramente manifiesta, por la misma 
significación del nombre. Pues justicia es lo mismo que 
igualdad o hábito de igualdad; y cosas iguales, a no 
ser abusivamente o por metáfora, no se dicen sino dos. 
como es manifiesto en las cualidades justificadas según 
la misma norma. Además, ser justificado, si se acomo- 
da a las costumbres, no conviene sino a las acciones 
humanas; y las acciones, como dice el Filósofo, en el 
libro segundo de Anima, no convienen a la naturaleza, 
a las partes, sino solamente al supuesto; pues la hu- 
manidad, dice, no hila, ni tampoco los dedos o las ma- 
nos, sino la mujer; ni la mano hiere propiamente por la 
injuria o paga la deuda por la justicia, sino el hombre, 
a no ser tal vez por semejanza o como instrumentos 
unidos. Por consiguiente, sucede, que la justicia ejerce 
su oficio no sólo entre dos cosas cualesquiera distin- 
tas, sino entre dos supuestos. 

Ultima conclusión: Nada impide que exista justicia 
metafóricamente dicha entre las partes del mismo su- 
puesto. 

Y esta conclusión añade en el mismo lugar el Filóso- 
fo. Y hay ejemplo manifiesto entre las dos partes del 
hombre. Pues primero, hay justicia entre los miembros, 
a saber, cuando los ojos guían con su luz a los pies y a 
su vez los pies con su andar los llevan a ellos. Ade- 
más, la parte sensitiva, es decir, la irascible y la con- 
cupiscible, mientras obedecen con obsequio despótico 
a la razón, dícese que guardan la justicia, y, cuando se 



- 224 — 

rebelan, que perturban la justicia. De donde, el Agus- 
tino, en el libro de las costumbres de la Iglesia, dice: 
Pertenece a la justicia, por la razón de que uno sirve 
a Dios, mandar bien a las demás cosas que están su- 
jetas al hombre. Y a la razón está sujeto el apetito, 
según aquello del capítulo cuarto del Génesis: Sobre ti 
estará el apetito de él (a saber, del pecado) y tú le do- 
minarás. 

La cosa es tan fácil que no necesita amplificación al- 
guna, a no ser que alguno pregunte, si es tanta la ra- 
zón de la justicia entre estas partes del mismo hom- 
bre cuanta entre el padre y el hijo. Pues, parece que 
así es; pues, porque el hijo es algo del padre dijimos 
que no se halla entre ellos justicia, sino relativa. 

Respóndese, no obstante, que hay diversa razón 
Pues, siendo el padre y el hijo dos supuestos, verda- 
dera y propiamente constituyese entre ellos la razón 
de justicia; aunque en cierto modo disminuyendo, den- 
tro de la latitud de la misma razón; pero, no obstante, 
entre la razón y el apetito, como quiera que no son dos 
supuestos, no hay justicia sino metafórica. 

Al primer argumento, pues, se responde que, dicien- 
do Pablo que la justicia es por la fe, no toma la justi- 
cia en cuanto es especial virtud moral que hace obra 
justa, es decir, adecuada a otro hombre, sino que libra 
al mismo hombre del pecado rectificando el apetito, 
para que obedezca a la razón. Y según esta razón es 
justicia metafórica. Por más que, como dijimos arriba, 
la misma justifica igualmente al hombre respecto a 
Dios, haciéndole sumiso a él, grato y acepto y conmen- 
surado a su voluntad. Y según esto, puede también 
decirse propiamente justicia. 

Y al segundo argumento se responde, que la justicia 



— 225 — 

de Dios es eterna según el propósito en que consiste 
su sustancia; por más que, según el efecto, no tuvo 
desde la eternidad en quienes ejecutase aquella justi- 
cia, sino después que crió el mundo. 

Al tercero, finalmente, se verá más clara la respues- 
ta por el artículo 4. Entre tanto, se responde que las 
pasiones que se oponen a las obras de justicia, son re- 
primidas por las otras virtudes; y, mitigadas ellas, há- 
cese recta elección por la justicia, como se elucidirá en 
el lugar citado. 



Artículo 3.° 
Si la justicia es virtud 

Acerca del género de definición, que se dijo era há- 
bito de obrar justamente, pregúntase: Si la justicia es 
virtud. 

Y arguyese por la parte negativa. 

Dice Cristo: Cuando hiciereis todas las cosas que os 
han sido mandadas, decid: siervos somos inútiles; hi- 
cimos lo que debimos hacer, mas, la obra de la virtud 
no es inútil. Pues dice Ambrosio (2 de Offic): No lla- 
mamos estima a la utilidad del lucro pecuniario, sino 
a la adquisición de la piedad; luego hacer lo que cada 
uno debe, en lo cual consiste la justicia, no es obra de 
virtud. 

Segundo: Lo que se hace por necesidad no es meri- 
torio; mas, dar a cada uno lo que es suyo, lo cual es 
obra de justicia, es necesario; luego, no es meritorio, 
y, por consiguiente, ni virtud, supuesto que merecemos 
todas las virtudes por el favor de Dios. 

Cláaieot juridUos. — ToMO XVII 15 



— 226 — 

Tercero: Toda virtud moral es acerca de los agibles: 
mas, lo que se constituye exteriormente, no es agible, 
sino factible, como son los artefactos, según dice Aris- 
tóteles, en el cap. 9 de la Metafísica. Siendo, pues, el 
oficio de la justicia acabar exteiiormente la obra justa 
sucede que no es virtud. 



Contra esto está lo de Gregorio (1 Moral.), donde 
distingue cuatro virtudes cardinales, a saber, templan- 
za, prudencia, fortaleza y justicia. Y aun la misma sa- 
biduría, como es manifiesto en el cap. 8, predica que 
ella enseña las mismas virtudes. 

A la cuestión se responde con una sola conclusión: 
La justicia es virtud moral. 

Pruébase: La virtud, según Aristóteles (2 Ethic), es 
lo que hace bueno al que la tiene y su obra buena; y la 
justicia es tal; luego es virtud. 

Pruébase la menor: El bien del hombre es obrar se- 
gún la regla de la razón, pues siendo el hombre, por 
su naturaleza, racional, nuestras acciones son juzga- 
das buenas según razón; y a la justicia le corresponde, 
que constituya equidad entre dos, según la línea de la 
razón; sucede, pues, que es virtud, y ella, como dice 
Aristóteles, no cualquiera, sino tanto más brillante que 
las demás, cuanto el Héspero sobrepuja en esplendor 
a los demás astros del firmamento. 

Lo cual repite Cicerón (1 de Offic), el cual dice, que 
que en el hábito de la justicia hay el máximo esplendor 
de la virtud, del cual son llamados buenos los hom- 
bres. 



- 227 - 

Podría alguno dudar al presente: Si por la virtud de 
la justicia dícense varones buenos de otra manera que 
por cualquiera de las demás. Pues, cualquier virtud 
hace bueno al hombre absolutamente. El arte pictoria, 
digo, hace buen pintor, y el arte médica buen médico, 
pero ninguna buen varón. Y la virtud intelectual, como 
la ciencia, hace al varón docto, pero no alcanza a cons- 
tituir al hombre bueno; sino que es sola la virtud moral 
la que, haciéndole al hombre cuya naturaleza es racio- 
nal, vivir conforme a razón, hace al varón bueno. 

Y aparte de esta acepción tómase también bondad 
por la benignidad y fertilidad por la que el hombre es 
benéfico a otro; como la tierra dícese benigna y buena, 
porque es fértil. De la justicia, pues, podría cada uno 
afirmar que por ambas razones denomina al hombre 
bueno; por razón, que los justos no sólo son virtuosos, 
sino también buenos y útiles para los demás. 

Pero, mirada la cosa íntimamente no se ha así. Pues 
bondad, es decir, fertilidad, no es dar de cualquier 
modo; sino dar de lo no debido, lo cual conviene a la li- 
beralidad y a la magnificencia. Antes, Aristóteles, aun 
al pródigo, lo cual es nombre de vicio, no se recata de 
llamar bueno, es decir, benigno y espléndido, porque 
derrama lo suyo. 

Y la justicia no tanto da como devuelve. De donde 
Cicerón, en el mismo lugar, atribuye la segunda bon- 
dad no a la justicia, sino a la beneficencia. Pues dice: 
Y a esta justicia está unida la beneficencia; a la cual 
misma se le puede llamar o benignidad o liberalidad, 
De donde la justicia sólo hace bueno al que la tiene y 
buena la obra, con la bondad del mismo género que las 
demás virtudes. Y así, cuando dice Cicerón que los 
hombres son llamados buenos por la justicia, toma la 



- 228 - 

justicia en cuanto es nombre general de todas las vir- 
tudes; aunque la justicia obtenga el primer lugar entre 
las virtudes cardinales porque ordena al hombre a 
otros, y así no puede menos de manifestarse al punto 
y exhibirlo al público. Y, en realidad, el que es justo, 
para dar prontísimamente a cada uno lo que es suyo 
está próximo a ser benéfico y liberal. 



Al primer argumento, pues, responde muy bien Santo 
Tomás, que el que hace lo que debe no acarrea utili- 
dad, es decir, no aumenta el lucro a aquel a quien de- 
vuelve la deuda, sino que solamente aparta la mano del 
daño de él; mas es útil a sí mismo, en cuanto haciendo 
espontáneamente lo que debe , merece premio ante 
Dios. Somos, pues, respecto de Dios, no como los sier- 
vos delante de los señores mortales, pues los siervos 
cuanto son lo son de sus dueños; y así cuanto eje- 
cutan de obra acrece para el dueño en lucro. Y por 
esto son útiles, pues útil es el bien por otro. 

Mas, los obsequios que nosotros tributamos a Dios 
ningún lucro le acumulan, porque no necesita de nues- 
tros bienes, sino que la utilidad redunda en nosotros 
mismos, mas a Dios sólo la gloria. Y, por eso, somos 
llamados siervos inútiles, es decir, que nada de prove- 
cho damos a Dios, por razón que no hacemos sino 
aquello que de justicia debemos. Sin embargo, porque 
aquello que debemos es virtud de justicia, que Dios nos 
manda, sucede que, haciendo lo que debemos, merez- 
camos premio cerca de él. 

A lo segundo se responde, que hay doble necesidad: 



- 229 - 

una es de coacción, y ésta quita el mérito y la alaban- 
za y a la vez el vituperio, como dice Aristóteles (in fine 
5 Ethicor.). Otra es la necesidad del precepto y del fin, 
que no podemos conseguir sin tal medio. Y ésta no des- 
truye la razón de virtud, en cuanto el hombre hace por 
su voluntad aquello que debe, de donde nace la razón 
de alabanza. Excluye, sin embargo, el mérito de supere- 
rrogación cual lo hay en las obras de consejo. De don- 
de Pablo (1 ad Corith. 9): Si evangelizare no es para 
mí la gloria. 

Al tercer argumento responde Santo Tomás, que la 
justicia no se refiere a las cosas exteriores en cuanto 
al mismo hacerlas, lo cual pertenece al arte; sino en 
cuanto a su uso, que es debido a otro. Y estas pala- 
bras empéflanse algunos en ilustrarlas de tal manera 
con muchas cosas, que más bien las entenebrecen; pues 
la cosa es clara. La justicia, digo, no es arte de lo fac- 
tible, porque su función no es acuñar moneda o cons- 
truir una casa, sino usar del dinero, pagándolo al deu- 
dor. De donde, cuando el arquitecto edifica casas, re- 
cibido el precio, aunque las construya como las debe 
construir, según las reglas del arte, sin embargo, es la 
justicia la que aplica a la edificación para pagar la 
deuda. 



Artículo 4.° 
Si la justicia está en la voluntad 

Acerca de la otra partícula de la definición, por la 
cual se ha dicho que la justicia es voluntad, pregúnta- 
se: Si la voluntad es sujeto de ella. 



- 230 — 

Pues es el argumento, que está en el entendimiento. 
El sujeto de la verdad es el entendimiento; pero la justi- 
cia dícese muchas veces verdad, como en el salmo: 5a- 
liéroníe al encuentro la misericordia y la verdad; la 
justicia y la paz se besaron. 

Principalmente, que la justicia, como se dijo, dice or- 
den a otro, y ordenar es obra de la razón. 

Y se arguye en segundo lugar: Si no está en el en- 
tendimiento, ello es causa de que no sea virtud intelec- 
tual, sino moral; pero de ahí se colige que tampoco está 
en la voluntad, sino en el apetito irascible o concupis- 
cible, que Aristóteles enseña (1 Ethic.) es asiento de 
las virtudes morales; luego no está en la voluntad. 

Contra esto está Anselmo, el cual, definiendo la jus- 
ticia, dice, que es rectitud de la voluntad guardada por 
ella misma. 



A la cuestión se responde con una sola conclusión. 

La justicia está en la voluntad como en sujeto. 

Esta conclusión la insinúa Aristóteles (5 Ethic), don- 
de dice que la justicia es hábito por el cual los hombres 
hacen cosas justas y quieren lo justo. Y el jurisconsul- 
to, como dijimos, cuando dice que la justicia es volun- 
tad, designó el hábito por el propio sujeto, 

Y la razón es ésta, que procede por suficiente exclu- 
sión de las otras potencias. Cada virtud está en aque- 
lla potencia de la cual es el acto que rectifica; pero 
la justicia no rectifica el acto del entendimiento o de 
otra cualquiera potencia cognoscitiva. Pues no somos 
llamados justos, porque conocemos lo justo, pues esto 



— 231 — 

es también común a los malos; sino porque, como dice 
/Aristóteles, obramos y queremos lo justo; luego no 
está en potencia alguna cognoscitiva. Por consiguien- 
te, está en algún apetito, el cual es principio próximo 
de qjerer y de obrar. Mas el apetito, uno es sensitivo, 
dividido en irascible y en concupiscible; otro racional, 
que es la voluntad; mas, en el sensitivo no puede es- 
tar, pues la justicia, como se dijo, dice orden a otro; 
y tal orden no lo conoce sentido alguno, al cual sigue 
el apetito sensitivo; colígese, pues, de esta inducción 
que no queda potencia alguna en la cual pueda estar la 
justicia, sino en la voluntad. 

De esta conclusión nadie hay que disienta; mas se 
disputa de esto entre los doctores: Si propiamente es 
de la justicia entre las virtudes estar en la voluntad; de 
la justicia, digo, y de las otras virtudes anejas a ella, 
cuales son la religión, la liberalidad y otras parecidas. 
Pues Escoto (lo cual recordamos que se tocó arriba), 
en el libro tercero de las Sentencias, dist. 33; y Okam; 
en la cuestión 10, los cuales siguen muchos de los neo- 
téricos, y principalmente el Buridano(l Ethic, q. últ.)» 
sostienen porfiadamente que no sólo la justicia, sino 
también la fortaleza y la templanza residen en la vo- 
luntad. Cuya razón principal es, que, siendo la obra 
propia de la voluntad, hacer recta elección acerca del 
fin, como enseña Aristóteles (2 Ethic, cap. 4), debe 
asentarse en aquella potencia de la cual es propio ele- 
gir: y esta es la voluntad, de la cual parte la alabanza 
y vituperio de la obra; luego ella es asiento de todas 
las virtudes. 

Mas, aun cuando esta disputa esté puesta en Santo 
Tomás, no aquí, sino en la 1, 2, q. 56, sin embargo, por 
lo que se refiere a la presente cuestión, la doctrina de 



- 232 — 

éstos es diametralmente opuesta a la de Aristóteles, el 
cual (1 Ethicor., c. 3) intenta demostrar exprofeso que 
las virtudes morales, a saber, la fortaleza y la tem- 
planza, versan acerca de la represión de los placeres, 
de los dolores y de las tristezas; cuyo fundamento es 
contrario a aquél, del cual usan éstos. 

Efectivamente: siendo la voluntad el apetito más pro- 
pio del hombre, y siendo el apetito de cualquier cosa de 
suyo propenso al bien de la misma cosa, si no es impedi- 
do por otro lado; y como obrar rectamente según forta- 
leza y según templanza sea bien propio del mismo hom- 
bre, no necesita para esto ningún hábito de virtud, sino 
que, siendo la virtud acerca de lo difícil, es necesaria a 
aquella potencia, de la que nacen las perturbaciones 
del alma que se oponen a la elección de la virtud; las 
cuales perturbaciones no basta a contener por sí la 
misma potencia; pues para esto necesita de hábito que 
la ayude. Y así, como toda la dificultad de acometer y 
resistir rectamente en la guerra proceda del temor y de 
la demasiada audacia, la parte irascible es la que nece- 
sita de virtud. Y también la concupiscible para reprimir 
los placeres, apaciguados los cuales afectos, la volun- 
tad hace elección recta. 

Niégase, pues, la máxima de esos, a saber: que debe 
estar la virtud en aquella potencia que hace elección 
recta. Pues cuando la potencia puede esto por sí, no 
necesita de la virtud, sino que es necesaria allí de don- 
de nace la dificultad y el obstáculo de elegir rectamen- 
te y, por consiguiente, de obrar. 

Por lo cual sucede que fuera de razón negó allí Es- 
coto que los hábitos del apetito sensitivo merezcan 
propiamente el nombre de virtudes, siendo cardinales. 
Porque, por aquella represión de los afectos sensuales 



— 233 - 

son verdaderamente principios y causas de elección 
recta. 

Y por esto muéstrense las falacias de todos los argu- 
mentos, que Buridano acumula, de los cuales uno es: 
La voluiitad inclínase muchas veces hacia el apetito, y 
sin dificultad no puede seguir a la razón; luego necesi- 
ta de hábito que la induzca hacia la razón. 

Niégase el antecedente; pues de suyo no se inclina 
hacia el apetito, sino que es propensísima hacia el bien 
del mismo supuesto, que es el bien de la razón. Y si al- 
guna vez sigue al apetito es porque procede de él per- 
versamente afectado; luego, no ella en sí, sino en el 
apetito, necesita de hábito que sacuda la afección por 
la cual es vencida. 

Inténtase esta sentencia con este argumento. 

El entendimiento inclínase de suyo a la verdad, y, sin 
embargo, necesita de los hábitos de las ciencias. 

Respóndese, sin embargo, que hay diversa razón. 
Pues nuestra proposición se entiende cuando la poten- 
cia se inclina al bien por modo de apetito, es decir, por 
modo de potencia activa, porque es llevado a él mismo. 
Pues, entonces, porque de suyo propende al objeto, no 
necesita de estímulo alguno; mas la potencia cognos- 
citiva no es activa, para ser llevada al objeto, sino 
pasiva, es decir, apta para recibir en sí la imagen del 
objeto, y, por eso, así como no puede conocerse a sí 
misma sino por las especies procedentes de él mismo; 
así tampoco ni juzgar rectamente, sino por hábitos que 
demuestren la verdad de la cosa y, por tanto, que apli- 
quen el entendimiento a juzgar. 

Mas, de la justicia hay diversa razón, como dijimos 
arriba; pues de suyo la voluntad no es del mismo modo 
propensa al bien ajeno, como al propio. Y, por consi- 



— 234 - 

guíente, aunque no padeciese ninguna violencia de afec- 
ciones, necesita, sin embargo, iiábito que la incline a 
dar a otro lo que es suyo. Por lo cual, algo más abajo 
hemos de mostrar que la justicia no versa acerca de las 
pasiones, 

Y, si arguyes, que dar a otro su derecho es bien pro- 
pio del que da, pues la virtud es bien del virtuoso, por 
que hace bueno al que la tiene; luego tampoco para esto 
necesita la voluntad de hábito; respóndese, que, aun- 
que la justicia sea formalmente un bien del que la tiene, 
sin embargo, su objeto es bien ajeno. Pues versa acer- 
ca de dar a cada uno lo que es suyo. Y en esto está la 
desemejanza délas otras. 

Al primer argumento, pues, se responde, que la justi- 
cia no es la verdad, que dice adecuación de la cosa al 
conocimiento, sino en cuanto significa la rectitud, que 
la razón, que se dice verdad, pone en el apetito y la 
imprime; no por la proximidad del efecto a la causa 
atribuyese al efecto por sinécdoque el nombre de la 
causa. 

Al segundo se responde: Por causa de que la volun- 
tad sigue el orden de la razón, quiere algo en orden a 
otro; por lo cual no obsta que ordenar sea el más pro- 
pio acto de la razón, y, sin embargo, competa a la justi- 
cia, que está en la voluntad. 

Y a lo tercero ya se respondió, lo que el filósofo, 
en el lugar citado (2 Ethic.) establece solamente: que la 
virtud moral está en el sujeto que es racional por par- 
ticipación; mas, esto no sólo conviene a la parte irasci- 
ble y a la concupiscible, en las cuales están la fortaleza 
y la templanza, sino también a la voluntad, en cuanto 
obedece a la razón, a lo cual inclina la justicia en orden 
a otro, del modo expuesto; aun cuando la voluntad par- 



— 235 - 

ticipe más de la razón, por que se le une más próxima- 
mente. 



Artículo 5.° 
Si la justicia es oirtud general 

No es suficiente haber establecido que la justicia es 
virtud, si no se examina si es virtud especial o general. 

Y se arguye, que no hay justicia alguna general. 

La justicia es una de las virtudes cardinales, como es 
manifiesto en el capítulo 8 de la Sabiduría: enseña so- 
briedad y justicia, prudencia y virtud, esto es, fortale- 
za; mas, la general no se condivide por las especies. 

Y se confirma: por que la templanza, por ser virtud 
cardinal, no es virtud general, sino especial. 

En segundo lugar se arguye: La justicia es a otro; 
mas la fortaleza y la templanza componen al hombre 
en orden a sí mismo; mas, estas son razones diversas; 
luego la justicia no es de tal manera general que se 
extienda a la templanza y a la fortaleza. 

En tercer lugar se arguye: Si la justicia fuese una vir- 
tud general, sería para todos la misma por esencia, lo 
cual se parece insinuar en el libro 5 de la Etica, cap. \.°, 
donde se dice, que la justicia es toda la virtud, es dec'r, 
la misma que toda virtud; pero esto es falso; pues en- 
tonces la justicia se dividiría en fortaleza y templanza, 
y de ellas se predicaría, como animal de hombre y caba- 
llo; lo cual es absurdo decir; por que la razón de la jus- 
ticia que es ser a otro, no puede así ser por esencia 
género de todas las virtudes que no son a otro. Por lo 
cual sería absurdísima la división de la justicia en otras 
virtudes cardinales como en sus especies. 



— 236 — 

En cuarto lugar se arguye: En las virtudes, como 
quiera que proceden de la inclinación de la naturaleza, 
nada hay superfino, como tampoco en las otras obras 
de la naturaleza; si, pues, la justicia general guía abun- 
dantemente al hombre al bien común, será superfluala 
justicia particular. Y principalmente por que lo uno y 
lo mucho no diversifican la especie, e instituir al hom- 
bre en orden al bien común es instituirlo en orden a lo 
mucho; mas, instituirlo en orden a persona particular 
es ordenarle a lo uno; no hay, pues, razón para que 
distingamos por este motivo dos especies de justicia. 
De lo contrario deberíamos arbitrar también una terce- 
ra media, que instituya las partes de la misma familia 
al bien de la casa, puesto que es medio entre lo común 
y lo privado. 

Contra esto está la citada expresión de Aristóteles, 
a saber: La justicia es toda virtud, es decir, toda virtud 
es cierta justicia. Ala cual sentencia se aproxima no 
sólo el lenguaje vulgar, sino también el evangélico: si 
no abundare vuestra Justicia. Donde toda virtud júzga- 
se con el nombre de la justicia. Y así todo virtuoso dí- 
cese justo. 

Para la plena respuesta de la cuestión son necesarias 
cinco conclusiones. Pues hemos opinado que los tres 
artículos de Santo Tomás pueden tratarse bajo un solo 
título con mayor elegancia y, por tanto, con mayor 
ventaja. 

Primera: Primero de todo, la justicia divídese muy 
bien en justicia general y justicia particular. Pruébase 
la conclusión: La justicia, lo cual del mismo modo es 
necesario repetir, es una virtud del hombre por compa- 
ración a otro; mas, esta comparación puede hacerse de 
dos maneras. Pues ordénase el hombre , o a otro como 



- 23r — 

ciudadano singular, o a otro considerado como dotado 
de autoridad pública, por la cual administra el bien co- 
mún. Pues, la república y el príncipe que la administra 
tiene relación a todos los elúdanos, y cada uno de ellos 
a él. Y así como en el cuerpo humano un miembro se 
compara, ya a otro, ya al todo, al cual se ordenan las 
mismas partes, así se han de ordenar también en la re- 
pública los ciudadanos. De ambas comparaciones, pues, 
puede tomarse la razón de la justicia. Por lo cual, la 
justicia que ordena un ciudadano a otro ciudadano, 
como una parte a otra, es particular; bajo la cual mili- 
tan todos los contratos de compra, arriendo, restitu- 
ción, préstamo, pago, merced, etc. Mas, la otra que 
ordena a los ciudadanos al bien común es la justicia 
general, la cual llámase así, ya del objeto y fin, pues el 
bien común es general de todos; ya también del efecto 
y propio oficio, a saber, por que ordena todas las vir- 
tudes a tal bien común, a saber, que el varón fuerte se 
porte valerosamente en la guerra por el bien común, y 
el varón templado se abstenga de ajeno lecho por la 
conservación del mismo bien común. Y por que este or- 
den de partes hácese al bien común por las leyes por 
las cuales el Príncipe instituye a todos para el mismo 
bien, la misma justicia llámase también legal. 

Mas queda la duda que se buscaba en el tercer argu- 
mento, a saber, si esta virtud general es la misma esen- 
cialmente para las virtudes singulares. Y así como ani- 
mal, que es esencialmente género, se predica de cada 
una de las especies, así también ¡a prudencia y la for- 
taleza son justicia. 

Y así se sobreañade una segunda conclusión: la jus- 
ticia legal y general no es la misma esencialmente para 
cada una de las virtudes, sino que es virtud especial 



— 238 — 

que ordena a todos por propio imperio al bien común. 

La dilucidación de la conclusión la demuestra abun- 
dantemente. Pues de dos maneras dícese general una 
cosa: de una manera por predicación, como animal es 
género para sus especies; y lo que de este modo es ge- 
neral pertenece a la esencia de aquellas cosas para las 
cuales es general. Por lo cual predícase esencialmente 
de cada una, pues el género es de esencia de las espe- 
cies. De otra manera dícese alguna cosa general según 
la virtud, a saber, porque es causa que influye en los 
inferiores; al modo que el sol respecto de todas las 
causas inferiores. Y lo que de este modo es general no 
es lo mismo esencialmente para los particulares ni se 
predica de ellos. Pues el fuego no es el sol. 

De esta división colígese la razón de la conclusión. 
La justicia general o legal de ninguna manera es géne- 
ro respecto de las otras virtudes; sino que solamente 
tiene esta fuerza, que ordena a todos al bien común; 
luego no es lo mismo para ellas esencialmente, sino 
que es cierta virtud especial que manda a las demás. 

Tenemos ejemplo muy brillante en la caridad. Pues 
ésta es virtud especial, distinta según su propia razón 
de la fe y de la esperanza; sin embargo, por su manda- 
to refiere a Dios como a fin sobrenatural todas las 
obras de los otras virtudes. 

Pues, mientras alguno o se porta valerosamente en la 
guerra o usa con moderación de los tangibles por la na- 
tural honestidad, aquella obra hácese por solas las vir- 
tudes; mas si hace las mismas obras por Dios, aquella 
relación hácese por la caridad; como en el caso en que 
uno roba para fornicar, el hurto procede de la injusti- 
cia, pero es imperado por la lujuria; de la misma mane- 
ra, pues, si alguno en los deberes de las virtudes partí- 



- 239 - 

culares se ejercita por los fines peculiares de las mis- 
mas, aquellos deberes no sobrepasan los límites de 
aquellas virtudes; pero cuando hace los mismos oficios 
por la custodia y culto del bien común y para obedecer 
a las leyes públicas, aquella relación hácese por la jus- 
ticia legal, que por eso se dice general. 

Y, si preguntas qué es mandar a otros una virtud, se 
responde, que no es otra cosa que aplicarla a la obra 
como causa universal, y concurrir juntamente con ellas 
a la misma obra. 

Tercera conclusión: Esta justicia general y legal 
reside principalmente en el Príncipe cuasi arquitectóni- 
camente, y después en los subditos, por lo cual son 
bien dispuestos a obedecer prontamente a las leyes y 
al Príncipe- 
Efectivamente, así como el arquitecto dispone todas 
las piedras y maderas como es necesario para la fábri- 
ca, así debe el Príncipe instituir y ordenar a todos los 
ciudadanos al bien común. 

Cuarta conclusión: Cada virtud, considerada como 
es imperada por la justicia legal, puede tomar denomi- 
nación de legal; al modo que toda \nrtud, según la ra- 
zón por la cual es imperada por la caridad, puede de- 
cirse, en cierto modo, caridad. 

Esta conclusión hase añadido para interpretar a Aris- 
tóteles; porque al decir que la justicia es toda virtud, 
muestra este sentido, que cualquier virtud, imperada 
por la justicia legal, es, en cierto modo, justicia legal. 

Quinta conclusión: Aparte de la justicia legal, que es 
general del modo expuesto, requiérese la particular. 

Pruébase así: Las virtudes, como muchas veces se 
ha dicho, distínguense por los objetos; mas, aparte de 
la razón del objeto de la justicia legal, que es referir al 



- 240 — 

bien común las obras de las restantes virtudes, hay otra 
razón particular de dar a cada uno lo que es suyo; lue- 
go para esto es necesaria la justicia particular. Y se 
confirma esta razón. Aparte de la justicia legal requié- 
rense otras virtudes particulares, a saber: la fortaleza 
y la templanza, para emitir los actos acerca de sus 
particulares objetos; no obstante, que los mismos actos 
sean referidos al bien común por la misma justicia legal; 
luego por igual derecho requiérese justicia particular 
de la cual proceda obra acerca de su objeto; el cual al- 
gunas veces es imperado por la misma justicia legal, 
pero otras no. Pues puede alguno devolver lo prestado 
o pagar su sueldo al operario, no por obediencia de la 
ley ni por el bien común, del cual no tiene amor alguno, 
sino para guardar su palabra por sí mismo; y entonces 
tal acto emana de la sola justicia particular. Pero, si 
hace esto por el bien común y para obedecer a la ley, 
entonces es imperado por la legalidad. 

Por la cual razón, no sólo el Filósofo pone en los lu- 
gares citados arriba dos especies de justicia, y dice ex- 
presamente (5 Ethic, c. 2) que habla de la justicia, que 
es parte de la virtud, es decir, la justicia particular, 
sino que también los sagrados doctores notan en todas 
partes la misma distinción. De donde el Crisóstomo, so- 
bre aquello de San Mateo, cap. 5: Bienaventurados los 
que tienen hambre y sed de justicia, dice, que se de- 
signa allí o la virtud universal o la particular, contraria 
a la avaricia. 

La primera conclusión es recibida por todos los doc- 
tores sin controversia alguna; pues a todo tanto sagra- 
do como profano llaman algo supuesto justo y, por con- 
siguiente, alguna virtud de alguna manera justicia. 

Mas de la segunda no todos los neotéricos oyen a 



— 241 - 

Santo Tomás, antes, apartándose de él, niegan que 
la justicia general y legal sea virtud especial, sino que 
dicen que es cierta razón esencialmente común a toda 
virtud. Entre éstos está Buridano, el cual (5 Ethic. 
q. 4) establece esta sentencia contra Santo Tomás. Y 
así, según éstos, la templanza, en cuanto mueve al 
hombre para que use de alimento y bebida moderado 
por causa de particular honestidad o por razón de es- 
tudio o sanidad, tiene la verdadera realidad y el nom- 
bre de templanza; pero, en cuanto inclina a lo mismo al 
hombre para que obedezca a la ley y al Príncipe, es jus- 
ticia legal. Y por igual razón la fortaleza y una cual- 
quiera de las otras. Pues estiman que cada una de las 
virtudes tienen por sí aquella razón innata de obedecer 
a la ley. Saca su prueba Buridano de la despensa de los 
Nominales. Pues, dice, multiplicánse superfinamente 
los hábitos de las virtudes donde no son necesarios. 
Mas cada una de las virtudes por su propio instinto lla- 
man al hombre a obrar virtuosamente, no sólo por fines 
particulares, sino también por el bien común y para obe- 
decer a las leyes; luego, vana es otra virtud especial, a 
la cual se atribuya este oficio. La segunda premisa pa- 
rece que se la colige de Aristóteles (ex 2 Ethic, cap. 4) 
donde enseña que toda virtud hace que se haga la obra 
con elección, por fin honesto; mas el bien común y la 
obediencia de la ley es honestísimo; luego, cualquiera 
virtud inclina a aquella razón de fin. 

Además, toda virtud perfecciona al que la tiene, para 
que obre perpetuamente, cuándo, dónde y cómo sea 
necesario; pero frecuentemente ocurre que se ha de 
obrar por el bien común y para obedecer a la ley; luego 
entonces cualquier virtud, si es virtud, podrá hacer esto 
por sí misma. 

Clásicos jurídicos. — TOMO XVII 16 



— 242 — 

Añádanse aquí también los testimonios aristotélicos; 
pues dice Aristóteles (4 Ethic, cap. de Magnificencia) 
que lo magnifico no es suntuoso contra sí mismo, sino 
contra lo común. Y en el libro tercero de Fortitudine 
dice, que aquella virtud versa principalmente acerca de 
los peligros de la guerra; mas la guerra, para que sea 
justa, no puede hacerse sino por el bien comün; luego 
las virtudes particulares tienen razón de justicia ge- 
neral y, por consiguiente, no hay otra especial nece- 
saria. 

Mas estos argumentos no son de tanta fuerza como 
esos opinan. Antes, en primer lugar, la razón, y des- 
pués las enseñanzas de Aristóteles se oponen a ellos. 
Pues, primero, reciben ellos con nosotros este postula- 
do, que la razón legal y general de justicia es obrar por 
el bien común y por la obediencia de la ley 

Y de este lugar emerge contra éstos manifiesta ra- 
zón. Pues sucede que alguno está bien dotado de virtud 
para obrar por un fin particular, mas no por el común, 
y viceversa; mas, donde hay diversas dificultades de 
obrar, son necesarias diversas virtudes; luego la justi- 
cia legal es distinta de la particular. El antecedente es 
manifiesto por la experiencia. Pues se ve a hombre abs- 
tinente que vive frugalmente por un bien particular ho- 
nesto; y, sin embargo, no es guiado por miramiento al- 
guno de la ley. Antes al contrario, tal vez le tenga odio, 
porque odie al prelado. Y así, si la obra no tuviese 
otra razón de honestidad, nunca se la ejecutaría por 
la ley. 

Además, hacer la obra de virtud por obediencia tiene 
otra razón que hacerla por otro fin honesto; como que- 
brantar el ayuno por hambre o por desprecio de la ley 
son vicios diversos; luego, también la obediencia y la 



- 243 - 

templanza son diversas virtudes. Al contrario, si fuese 
verdadera la opinión que combatimos, no sería menes- 
ter ninguna virtud especial de obediencia, sino que bas- 
tarían otras virtudes en las materias acerca de las cua- 
les versa la obediencia. 

Añádanse los testimonios de Aristóteles. El primero 
dice (5 Ethic.) que muchos en las cosas propias pueden 
usar de virtud, de la cual, sin embargo, no pueden en 
orden a otro. Y en otro lugar (3 Polít., c. 3) dice, que no 
es la misma la virtud del varón bueno y del buen ciuda- 
dano; y buen ciudadano es el que sirve probamente al 
bien público. La virtud legal, pues, que a esto inclina es 
distinta de las otras particulares. Aristóteles (5 Ethic, 
c. 1) distingue expresamente dos virtudes de la justicia, 
legal y jjarticular, por la diversidad del objeto; de las 
cuales el objeto de la primera dice que es lo justo legí- 
timo y legal; pero el de la segunda lo equitativo que es 
a persona privada, así como en la nave una es la virtud 
del remero, es decir, remar con industria, aunque no 
piense en la salvación de la nave; y otra la del gober- 
nador que procura la misma salvación; luego la justicia 
legal no sólo dice razón general de todas las virtudes, 
sino virtud especia!. 

De donde, al primer argumento del Buridado se nie- 
ga, que la virtud particular refiera de suyo su obra al 
bien común, sino que esto se lo da la justicia legal, así 
como no es particular virtud la caridad, sino en cuanto 
es referida a Dios por la caridad. Y a la primera auto- 
ridad de Aristóteles se responde, que él no afirma que 
la magnificencia no obra para el bien común, sino que 
dice que es útil a la muchedumbre. Ni tampoco la forta- 
leza inclina por sí al mismo bien común. Pues una cosa 
es que no se haya de declarar la guerra al Príncipe o 



- 244 - 

aceptarla, sino por el bien común; y otra cosa es que 
la fortaleza de cada soldado se refiera al mismo bien. 



De todo esto, pues, desciéndese a la solución de los 
principales argumentos. 

Al primero, pues, se responde, que la justicia que se 
pone en el número de las virtudes cardinales no es le- 
gal y general, sino especial. Y que ninguna de las otras, 
a saber, la templanza ni la fortaleza, las dividamos en 
general y particular, es la razón, por que están, como 
arriba dijimos, en el apetito sensitivo, que no se extien- 
de al bien común, sino que versa acerca de los particu- 
lares; pero la justicia que está en la voluntad siguiendo 
al conocimiento intelectual, tiende al mismo bien común. 

Al tercero se responde, que, por que el bien familiar 
de cada uno puede referirse al común y público, sucede 
que la justicia legal manda a todas las virtudes singu- 
lares y, por consiguiente, que las obras de todas dícen- 
se equidades, así como todos los vicios iniquidades; 
según aquello de la carta primera de San Juan, cap. 3: 
Todo pecado es iniquidad. 

Al cuarto argumento tripartido se responde, que aun 
cuando la justicia legal sea bastante por su mandato a 
referir al bien común todas las obras de las virtudes, 
sin embargo, requiérese justicia particular para hacer 
un acto respecto de su propio objeto, como se requie- 
ren también otras virtudes particulares. 

Y el bien común y el particular no se diferencian por 
sola la razón de lo uno y lo mucho, sino por que una 
es la razón del bien común y otra la del singular; como 
una es la razón del todo y otra la de la parte. 



- 245 - 

Por lo cual Aristóteles (1 Polit.) corrige a aquellos 
que opinaban que la ciudad no se diferencia de otro 
modo de la casa, que como se diferencian lo mucho y 
lo poco. No obstante, por que entre las partes de la 
misma familia, como arriba se ha dicho, no hay propia 
razón de justicia, no se distingue una tercera especie 
de justicia. 



Artículo 6.** 

SI la justicia tiene materia particular, o si versa acerca 
de las materias y pasiones de las otras 

Por que se dijo que la justicia particular es virtud 
especial, tiene razón peculiar del objeto. 

Pregúntase: Si se le atribuye también materia pe- 
culiar. 

Y se arguye por la parte negativa, de San Agustín, 
libro 8, cuest, 3, donde distingue las virtudes del alma, 
por las que se vive espiritualmente en esta vida, en 
cuatro, que son templanza, prudencia, fortaleza, justi- 
cia, y añade que la justicia se difunde por las mismas; 
a lo cual está conforme la glosa sobre aquello del gé- 
nesis, cap. 2: el cuarto rio es el Eufrates, lo cual se in- 
terpreta frugífero; la cual glosa dice que no recuerda 
la Escritura qué riega, como dijo de los otros, por 
que la justicia que tiene el cuarto lugar entre las virtu- 
des, pertenece a todas las partes del alma. 

En segundo lugar se arguye: Si la justicia tuviere 
materia peculiar, sería por que versa propiamente acer- 
ca de operaciones, y las otras acerca de pasiones. Sin 
embargo, el Filósofo (2 Eticor.) enseñó que la virtud 



- 246 - 

moral versa acerca de placeres y tristezas; lueg^o tam- 
bién la justicia versa acerca de las mismas. Principal- 
mente por que las operaciones de la justicia, según 
arriba se dijo, son impedidas por los afectos corrom- 
pidos. Pues la torpe concupiscencia da comienzo y fo- 
mento al adulterio, que es injusticia; y la avidez del di- 
nero impide a la virtud de la justicia pagar la deuda; 
luego a la justicia no se le ha de atribuir materia par- 
ticular. 

Contra esto está, que Aristóteles (5 Ethicor.) pone, 
que la justicia es parte de la virtud, es decir, virtud es- 
pecial que versa en acciones, es decir, acerca de regu- 
lar el comercio de los hombres. 



* i^ * 

Esta cuestión nada toca a la justicia legal; pues, si 
manda a todas las virtudes, es consiguiente que las 
materias de todas le estén sometidas; aunque su ojo 
mire más bien a las operaciones. Pues dice el filósofo 
(SEthic), que la ley manda las obras fuertes, y las que 
son del templado y las que son del manso, etc. 

Sino que la cuestión es de la justicia particular, de 
la cual se establecen dos conclusiones. 

La primera es: la justicia no versa acerca de toda la 
materia de todas las virtudes, sino solamente acerca 
de las acciones y cosas externas. 

Pruébase: El conjunto de todas las cosas que están 
sometidas a nuestro arbitrio y pueden ser amoldadas a 
la norma de la razón, es materia de las virtudes mora- 
les. Pues por eso llámase tal la virtud moral, por que 
es componedora y cultivadora de las costumbres. Por 



- 247 - 

que hay tres géneros de cosas que están sometidas a 
nuestra voluntad: a saber, los afectos del ánimo y las 
acciones externas y, finalmente, las cosas mismas; pues, 
la moderación y mitigación de las pasiones pertenece 
propiamente a la rectitud del hombre en sí mismo. Pues, 
como la justicia se diferencia de las demás virtudes en 
que las demás componen al hombre en sí mismo, y la 
justicia pone igualdad entre muchos, acontece que la 
materia propia de la justicia son las operaciones y las 
cosas, como rendir a otro el honor debido y abstenerse 
de contumelias y devolver al acreedor el dinero o cual- 
quiera otra cosa debida. 



Segunda conclusión: La justicia no versa sobre las 
pasiones y los internos afectos del ánimo. 

Esto colígese de la razón anterior; pero se explica 
por otras dos. 

Primeramente, por parte de su sujeto, que es la vo- 
luntad. Efectivamente, las acciones de la voluntad ni 
tienen la realidad ni el nombre de pasiones, como infie- 
re Santo Tomás (1, 2, q. 22, art. 3), de que la pasión 
trae consigo mudanza corporal, la cual está sólo en el 
apetito sensible; y como la justicia no está sino en la 
voluntad, no versa acerca de las pasiones. 

Además, porque la materia de la justicia, como poco 
ha dijimos, está puesta en que es acerca de otro; y 
como las pasiones latentes no se ordenan próximamen- 
te a otro, acontece que esta virtud no es acerca de las 
pasiones. 

Estas conclusiones no sólo las hallarás en Santo To- 



— 248 — 

más, sino también claramente en Aristóteles (4 Ethic). 
Por lo cual ninguno de aquéllos que meditaron acerca 
de su doctrina las contradice. 

Sin embargo, algunos nominalistas, como Buridano 
(5 Ethic, q. 1), admíranse de que Santo Tomás ponga 
tal diferencia entre la materia de la justicia y la de las 
otras virtudes. Antes, dice Buridano, así como todas 
las virtudes están en la voluntad, así también todas, lo 
mismo que la justicia, tienen por misión reprimir las pa- 
siones que impiden la elección de cada una. Y, vicever- 
sa, las restantes virtudes versan también acerca de las 
operaciones y de las cosas. 

Del cual doctor, sin embargo, es de admirar que haya 
leído tan superficialmente a Aristóteles. Y toda su tur- 
ba de argumentos resuélvese en aquel principio cuya 
falsedad ya demostramos arriba. El principio es éste: 
A cada virtud incumbe hacer recta su elección acerca 
de su objeto; pero hay muchas pasiones que perturban 
la justicia de manera que no dé a cada cual lo debido, 
como el amor, el odio, la avaricia, el deseo torpe y 
otras; luego, oficio de la justicia es reprimir estas pa- 
siones. Versa, pues, la justicia acerca de las pasiones. 

Y viceversa: la fortaleza y la templanza versan no 
sólo acerca de las pasiones, sino también acerca de las 
mismas acciones y cosas exteriores; pues, comer y be- 
ber, cuándo y dónde es conveniente, son operaciones 
exteriores, y, no obstante, son de la templanza. Y por 
esto, la comida y la bebida son cosas acerca de las cua- 
les versa la misma virtud; y, por consiguiente, desem- 
peña su papel, no sólo acerca de los estímulos internos, 
sino también acerca de las operaciones. 

De la misma manera, pelear valerosamente es ope- 
ración exterior, que procede, no obstante, de la forta- 



- 249 - 

leza; luego mezclada está la materia de la justicia y la 
de las otras virtudes; y, por consiguiente, no puede de- 
fenderse, que la justicia verse acerca de las operacio- 
nes externas, y las otras acerca de las pasiones. 

Y se arguye, además, en gracia de éstos contra el 
fundamento de Santo Tomás, diciendo: Si la justicia no 
versa acerca de las pasiones, será principalmente por- 
que por ellas no tiene el hombre orden a otro; y esto 
es falso; porque la ira y la concupiscencia de mujer 
ajena son injuriosas al prójimo, como dijimos arriba; 
luego reprimirlas pertenece a la justicia. Igual argu- 
mento corre de la templanza y de la fortaleza. Pues que 
si aquellas virtudes no versasen acerca de las operacio- 
nes exteriores, sería principalmente porque por ellas 
no se dispone bien el hombre acerca de sí mismo; lo 
cual es falso, porque usar de manjar y bebida por pres- 
cripción de la virtud adorna al hombre respecto de sí 
mismo; luego la templanza versa acerca de aquellas 
operaciones. 

De ahí, pues, coligen esos, que cada virtud se ha de 
partir en dos, a saber: que una justicia esté en el ape- 
tito para reprimir las pasiones, y otra en la voluntad 
para hacer la elección. Y por parecida razón que haya 
una sola templanza en la parte concupiscible y otra en 
la voluntad; y de la misma manera, una fortaleza en la 
parte irascible y otra en la voluntad. 



Mas cuan contrariamente opónense esos a Aristóte- 
les, sea cada uno juez sagaz. Efectivamente, en el libro 
segundo de la Etica no pone ningún otro sujeto de la 
templanza y de la fortaleza sino al apetito sensitivo; y 



- 250 - 

en el libro tercero, cap. 10, confirma expresamente esto 
de la templanza. Y en el libro 5, cap. I, no designa otro 
sujeto de la justicia que la voluntad, donde dice que es 
el hábito de querer lo justo. 

Pero aun cuando Aristóteles no hubiese dicho esto, 
es eficaz la misma razón que declaramos arriba. Y 
efectivamente: la templanza basta para reprimir todas 
las afecciones del apetito concupiscible, como quiera 
las consideres, ya en cuanto son impedimentos de la 
misma templanza, ya de la justicia, ya de cualquiera 
otra virtud; por lo cual es vano poner allí otra virtud 
para aplacarlas. Y lo mismo es de la fortaleza respec- 
to del irascible, pues no se ha de colocar allí justicia 
alguna, como quiera que las restantes le están suficien- 
temente subordinadas. Lo cual nadie podrá rechazar, si 
entendiese a Aristóteles, en el libro 5 de la Etica, don- 
de dice que el medio de la justicia no es el medio de la 
razón entre los afectos, sino el medio de la cosa, como 
hemos de decir presto. 

Además, arguyese manifestísimamente contra esos, 
de esta manera: las afecciones del apetito concupisci- 
ble, como son impedimento de la virtud de la justicia, 
también lo son a veces de la virtud de la fortaleza; lue- 
go, si por aquella razón hase de poner la justicia en la 
parte concupiscible, por la misma ley hase de poner 
también allí la fortaleza; y por igual razón en la parte 
irascible la templanza; lo cual sería mezclar indocta- 
mente todas las sedes de las virtudes. 

Así, pues, echando de una vez contra esos su mismo 
argumento Aquiles, se dice: nada debe admitirse vano 
en el orden de las virtudes; pero la templanza basta en 
la parte concupisdible y la fortaleza en la irascible; lue- 
go no hace falta allí ninguna virtud de justicia. 



- 251 - 

Además: Aplacadas las pasiones del apetito sensiti- 
vo, la voluntad hácese por sí sola la elección recta, 
porque es inclinada por sí a obra buena; luego en la 
voluntad, para este oficio, no hay necesidad de la tem- 
planza o de la fortaleza, sino sólo de la justicia respec- 
to del bien ajeno. 



Mas, para que no te quede escrúpulo alguno, cuando 
se dijo que ningunas pasiones pertenecen de suyo a la 
justicia, entiéndese como materia de ella, pues como 
efecto y modo de fin de ella es cierto que el gozo sigue 
a ella, como la tristeza a la injusticia. Pues dice Aris- 
tóteles, en el libro 5 de la Etica: No es justo el que no 
se goza en obras justas. Y en el libro octavo: El delei- 
te, dice, es el fin de la virtud, por el cual obran los vir- 
tuosos; como también los que obran mal son oprimidos 
al punto por la tristeza. 

Por lo cual sucede que aquello del libro 2 de la Eti- 
ca, que nos objetan los adversarios, a saber, que la 
virtud moral versa acerca de los placeres y de las pe- 
nas, si se entiende como acerca de materia, conviene a 
solas las virtudes del apetito sensitivo; pero si se en- 
tiende de manera que no hay virtud alguna mora) que 
no engendre alegría y expulse la tristeza, es también 
común de la justicia. 



Mas para que se esclarezcan las soluciones de los 
argumentos de la opinión contraria, responderé por 
orden a todos. 



— 252 - 

Al primero, pues, puesto al comienzo de la cuestión, 
se responde, que la justicia particular, aunque perte- 
nezca esencialmente a una sola parte del alma, a saber, 
a la voluntad, en la cual es puesta; sin embargo, por- 
que la voluntad mueve las restantes partes y las aplica 
a sus oficios, acontece que la justicia, no directamente, 
sino por cierta redundancia, se derrama en todas. Y 
esto, cuanto a la glosa del Eufrates, que es compara- 
da a la justicia que se derrama a todo. Pues el Agusti- 
no, en el lugar citado, distingue de otra manera, según 
el modo de entender de Santo Tomás, aquellas cuatro 
virtudes del alma. Pues las virtudes cardinales son to- 
madas de dos maneras. De una manera, en cuanto son 
virtudes especiales distintas por sus objetos. De otra, 
en cuanto designan cuatro modos competentes a cada 
virtud. Pues dice que la prudencia es conocimiento de 
las cosas que se han de apetecer y de las que se han de 
huir. Y la templanza es la refrenación de la concupis- 
cencia de aquellas cosas que deleitan temporalmente. 
Y la fortaleza es virtud, es alma contra aquellas cosas 
que son temporalmente molestas. Y la justicia, que se 
derrama en las demás, es el amor de Dios y del prójimo. 



La respuesta del segundo argumento dilucida esplén- 
didamente el problema. 

Efectivamente: entre los afectos internos y las accio- 
nes externas y las cosas mismas hay tal orden, que las 
acciones están en medio entre los afectos, que son sus 
principios, y las cosas que son su materia. 

Las pasiones, pues, a saber, la ira, la concupiscencia, 



- 253 — 

la avaricia, etc., por sí mismas ni aprovechan al próji- 
mo ni le dañan, y, por eso, consideradas así nada tocan 
a la justicia; y por eso dijimos que la mitigación de 
tales afectos de suyo toca al mismo habente en sí mis- 
mo; mas, dañan o aprovechan al prójimo por las opera- 
ciones externas. 

Mas, que alguno sea dañoso o injurioso a otro suele 
proceder de doble defecto, a saber, o de la iniquidad de 
la voluntad o de la prava afección del apetito sensitivo. 
Por ejemplo: Puede alguno quitar a otro alguna cosa o 
hacerle daño, no ciertamente por codicia de tener sino 
por voluntad de dañar. Y aún podría alguno violar de 
esta manera el lecho de otro, no por deleite de la car- 
ne, sino solamente para dañar. Y, al contrario, como 
aconteció muchas veces, puede cualquiera arrebatar la 
cosa de otro, no ciertamente por iniquidad del alma, 
porque quisiera más bien no hacer daño, sino por codi- 
cia. Distingue, pues, los oficios de las virtudes y atribu- 
ye a cada uno el suyo. La enmienda y rectificación de 
la operación, en cuanto importa equidad a otro, es 
función de la justicia. Mas en cuanto de corrompido 
afecto nace iniquidad, pertenece a las otras virtudes, 
como a la liberalidad, que modera la avaricia, y a la 
templanza, que restringe la concupiscencia, etc. Sin 
embargo, como las acciones exteriores no toman su es- 
pecie de los movimientos internos, sino de las cosas 
mismas, acontece que las mismas acciones son materia 
de justicia más bien que de las otras virtudes. 



Y si preguntas, finalmente, qué necesidad había de 
acumular acciones y cosas, pues, entendiéndose en la 



— 254 — 

acción el objeto y designándose por el objeto la acción, 
era suficiente poner lo uno o lo otro; se responderá, 
que no se ha hablado en vano; pues hay algunas accio- 
nes, que no versan propiamente acerca de las cosas, 
es decir, acerca de las posesiones, como la honra y la 
deshonra, la murmuración, la alabanza, etc., y otras 
que consisten en el uso de las cosas, como la donación 
de dinero, la oblación y la restitución de cualesquiera 
cosas; y todas estas cosas son materia de la justicia. 



Artículo 7.° 

Si el medio de la justicia es el medio de la cosa, y su 
acto dar a cada uno lo suyo 

Por que se definió que la justicia es virtud, y toda 
virtud consiste en el medio que constituye con su acto, 
sigúese que investiguemos si el medio de la justicia es 
el medio de la cosa; y su acto dar a cada uno lo suyo. 

Y se arguye así por la parte negativa. La definición 
del género, es decir, de la virtud moral, conviene por 
igual razón a todas las especies. Pero Aristóteles 
(2 Ethic. cap. 6) dice, que la virtud es hábito electivo 
que pone en el medio aquello que se ordena a nosotros 
por razón definida. Y añade que, este medio está entre 
dos vicios, es decir, entre dos afectos, de los cuales uno 
es por exceso y otro por defecto; luego también el me- 
dio de la justicia es puesto entre pasiones. 

Arguyese en segundo lugar: En aquellas cosas que 
son absolutamente buenas no se puede aceptar ni lo 
superfino ni lo escaso; y, por consiguiente, ni el medio; 
de lo cual pone .ejemplo Aristóteles (2 Ethic.) en las 



— 255 - 

virtudes; pues la virtud, cuanto es mayor es mejor; 
mas, la justicia (como se tiene en el 5 de la Etica, capí- 
tulo 1) versa sobre aquello que es absolutamente bue- 
no, es decir, absolutamente bueno en sí, cuales son los 
honores y las riquezas; luego tal objeto de la justicia 
no consiste en el medio. 

Tercero: En la predicha definición de la virtud, dijo 
por lo mismo Aristóteles, que la virtud es hábito con- 
sistente en el medio, en cuanto en orden a nosotros la 
razón permite lo que no es el mismo medio respecto de 
cualesquiera hombres; pues lo que para uno es mucho 
alimento, para otro es poco; y esta discrepancia con- 
viene igualmente a la justicia, porque no es penado con 
el mismo suplicio quien pone sus manos sobre el prínci- 
pe que el que hiriere al plebeyo; luego el medio de la 
justicia no es de la cosa, sino de la razón. 

Cuarto, finalmente, se arguye, que si el medio de la 
justicia fuese el medio de la cosa, lo sería principalmen- 
te por que su acto es dar a cada uno lo que es suyo; y 
esto no es en general verdad. Pues el Agustino (I. de 
Trinitate) le atribuye también el socorro de los misera- 
bles, y el arriba citado Cicerón (lib. 1 de Officis) dice 
que la beneficencia y la liberalidad pertenecen a la jus- 
ticia; mas, por la misericordia y la liberalidad no se da 
derecho, sino que se da beneficio. 

Pero enseña lo contrario el Filósofo (5, Ethic. capí- 
tulos 3 y 4). 

♦ * * 

Esta cuestión es facilísima y brevísima y se diluye en 
dos conclusiones que se coligen manifiestamente de lo 
próximamente dicho. 



— 256 - 

La primera es: El medio que es objeto de la justicia 
no es el medio de la razón, como en las demás, sino el 
medio de la cosa. Pues hablamos aquí de la justicia par- 
ticular; porque la general no se estrecha seguramente 
a este objeto, sino que se difunde vastamente a todas 
las materias de las virtudes, como se dijo. 

Mas, es necesario entender primeramente los térmi- 
nos. Pues los hay quienes, en este caso, distinguen las 
cosas contra las pasiones; a saber: que las restantes 
virtudes moderan las pasiones; pero la justicia pone 
medio en las cosas. 

No obstante, aunque se refiera muy poco a la cosa, 
no se distingue sino contra la razón, como se hará claro 
por la prueba. 

Pruébase, pues, la conclusión por lo que se ha dicho. 
Pues háse puesto esta diferencia entre la justicia y las 
restantes virtudes, que éstas versan acerca de las pa- 
siones, y aquélla acerca de las acciones y de las co- 
sas; mas, entre las virtudes, no se pone el medio de la 
virtud por la misma naturaleza de las cosas, sino por 
el juicio de la razón. Por ejemplo: La templanza con- 
siste en el medio de las pasiones, es decir, que no to- 
mes más ni menos de lo que es menester; y este más y 
menos no se mide por la naturaleza de las cosas, a sa- 
ber: que tomen todos una libra, o en tal hora fija, 
etcétera; sino conforme conviene a la salud de cada 
cual, según el lugar y el tiempo. Por lo cual, lo que era 
mucho para el parquísimo Diógenes, era poco para el 
voraz Milón, el cual, como se cuenta en las fábulas, se 
comía un buey entero. Y el medio de la justicia, que 
consiste en la igualdad de las cosas a otro, tómase, no 
de aquella medida y arbitrio de la razón, sino de la 
misma naturaleza de las cosas. Compras, por ejemplo, 



- 257 - 

una casa, o prestas servicios ajenos, el precio debe 
igualarse a las mismas cosas, como dos cantidades son, 
por su naturaleza, iguales. 

Finalmente, la justicia no se dice que constituye el 
medio de la cosa, en cuanto la cosa se distingue contra 
la razón, por razón de que tal medio no se hace con- 
forme a la razón, antes al contrario, pues ninguna otra 
cosa enseña la razón sino que se devuelva al acreedor 
lo igual a la deuda; sino porque la razón pende de la 
naturaleza de las cosas. Por lo cual, digo, que lo que 
se constituye igual en las cosas, aquello es conforme a 
la razón. Y el medio de las otras virtudes no se dice, por 
eso, medio de la razón, porque no se constituye en las 
cosas, ante se constituye entre el apetito de tomar mu- 
cho y el apetito de tomar poco, sino porque, viceversa, 
tal medio depende de la razón como de causa. Pues no 
comerme una libra de pan es para mí medio, sino por- 
que la razón de la prudencia, ponderada mi naturaleza 
y condición, estima que esto me conviene. 

Ve, pues, cuan exactamente trata Santo Tomás la 
cuestión casi matemáticamente. Pues podía parecer, 
como pareció a sus impugnadores, que puso ineptamen- 
te la diferencia de que las restantes virtudes versan 
sobre las pasiones, y la justicia, en cambio, sobre las 
operaciones y las cosas; y, sin embargo, ello fué nece- 
sario para tender el camino para demostrar la diferen- 
cia entre el medio de la justicia y el medio de las otras 
virtudes. 

No obstante, una cosa podría excogitar contra este 
argumento cualquiera de los principiantes de Teolo- 
gía. Pues parece que la templanza a veces constituye 
el medio de la cosa de la manera expuesta; por ejem- 
plo: cuando el cónyuge intenta engendrar hijos cuán- 

Cláitcoa jurídicos. — TOMO XVII 17 



— 258 — 

do y dónde es necesario, es decir, usando de su mu- 
jer y no de ajena; pues en esto guarda a ella la fe 
debida, y usando de la ajena le irroga injuria, quebran- 
tando la mutua fidelidad. Y de lo arriba dicho es fácil 
la respuesta, que cuando alguno se abstiene de lecho 
ajeno^ refrenando la concupiscencia, practica la tem- 
planza; pero cuando hace esto por cumplir su deber 
con su consorte, practica la justicia. 

Mas, este medio de la justicia lo explicará más ex- 
tensamente la cuestión quinta; y así, acabamos aquí. 
Pues allí esclareceremos de qué manera se constituye 
este medio de la cosa en la justicia distributiva; y di- 
versamente en la justicia conmutativa; pues aquella si- 
gue el medio geométrico, y ésta el aritmético. 



La segunda conclusión del presente artículo es del 
acto de la justicia. 

Pues, su acto, digo, es dar a cada uho lo que es 
suyo. 

Y esta conclusión es aneja y hermana de la anterior. 
Pues, si es objeto de la justicia poner en las cosas me- 
dio por el cual haya igualdad entre los hombres, e 
igualdad es lo mismo que justo, y justo, como dijimos 
arriba, es lo mismo que derecho, es manifiestamente 
consiguiente que es acto de justicia dar a uno lo que es 
suyo, como afirmó el jurisconsulto en la definición 
puesta arriba. Con lo cual está conforme Ambrosio 
(1 de Officiis), que dice: Justicia es la virtud que a cada 
uno da lo suyo, no se atribuye lo ajeno, descuida la 
utilidad propia y guarda la equidad común; lo cual, 



— 259 - 

como más abajo se verá, conviene a ambas especies de 
justicia particular, a saber, lo mismo a la distributiva 
que a la conmutativa. Pues la justicia general, como 
dijimos arriba, tiene oficio mucho más extenso, como 
quiera que no tiene objeto peculiar, y así su acto no es 
solo éste, sino como se dijo, dirigir todas las virtudes 
al bien común. 

Y en esto que decimos, dar a cada uno su derecho, 
incluyese también ésto, a saber, a nadie hacer daño, 
que es lo que dice Ambrosio con aquello: no atribuirse 
lo ajeno. Pues la justicia, aunque primeramente con- 
venga a los intercambios voluntarios, en los cuales cada 
contratante da a otro, derívase, sin embargo, a los in- 
voluntarios, en los cuales uno solo quita de otro algo 
contra su voluntad. 



AI primer argumento, pues, de los principales se res- 
ponde, que, siendo también el medio de la cosa, según 
se ha expuesto, conforme a razón, por esta razón con- 
sérvase también en la justicia la definición de virtud 
moral. 

Mas, para la inteligencia del segundo, se ha de me- 
ditar primeramente, que el bien de dos modos se ha de 
decir absolutamente bien. Del primero, porque es de 
tal manera bien que no puede admitir razón alguna de 
mal. Cuales son la gracia y la gloria y, por consiguien- 
te, las virtudes. Y de esta manera, cuanto el bien es 
mayor tanto es más excelente. Por lo cual, así como el 
modo de amar a Dios es amarle sin modo, porque es 
amado como fin; así también han de ser deseados y 



— 260 — 

procurados estos bienes. Lo cual sienten también de la 
salud los filósofos, la cual no se ha de amar como la 
medicina de modo limitado medido por la salud, sino 
absolutamente. Por lo cual, la virtud no se dice abso- 
lutamente buena porque en su objeto no pueda haber 
exceso o defecto, sino porque el aumento del mismo 
hábito nunca será superfluo. 

Y de otro modo dícese algo absolutamente bueno, 
porque ha sido considerado absolutamente bien según 
la naturaleza. Y de esta manera, dice Aristóteles, que 
la justicia versa sobre lo absolutamente bueno. Pues, 
los honores y las posesiones son según su naturaleza 
bienes útiles, a saber, conducentes a la felicidad. No 
obstante, el bien útil debe ser acomodado al fin según 
la disposición del sujeto; como el médico administra la 
medicina según la conveniencia del enfermo. 

Por esta razón, pues, las cosas mismas, aunque sean 
de suyo buenas, sin embargo, cuando llegan a nuestro 
uso pueden exceder y faltar. Por lo cual, la justicia 
pone en ellas el medio, a saber, que no se dé menos de 
lo que se debe y que no pidas más de lo que se te debe. 

Al tercero se responde, que, aunque la justicia con- 
sidere el medio de la cosa, sin embargo, porque la in- 
juria crece por razón de la persona a quien se hace, 
considéranse también las cualidades de las personas, 
para que se haga la distribución según la cantidad de la 
deuda. 

Finalmente, al cuarto argumento se responde, que 
cuando el Agustino atribuye a la justicia el socorro de 
los miserables, no considera que esto compete de suyo 
propiamente a la justicia, en cuanto dice razón de deu- 
da, sino a la liberalidad y a la misericordia; las cuales, 
por la relación que dicen a otro redúcense a la justicia 



- 261 - 

como partes suyas potenciales, como dijimos arriba y 
hemos de decir más extensamente en el libro VIII. Que 
es lo que Cicerón afirma más expresivamente en el lu- 
gar citado, diciendo que a la justicia le es unida la be- 
neficencia, a la cual se puede llamar o benignidad o li- 
beralidad. 



Artículo 8.° 
Sí la justicia es eminentísima entre tas virtudes morales 

Finalmente, en el último artículo de esta cuestión, 
liase de comparar la justicia con las restantes virtudes 
morales, y se ha de preguntar si, por eso, es la más 
importante de todas las virtudes. 

Y se arguye por la parte negativa: Dar el hombre de 
lo suyo aquello que a nadie debe, es más excelente y 
raro que dar aquello de lo que es deudor; ya porque 
donde hay de menos obligación es mayor la fuerza de 
la virtud para dar; ya porque en esto principalmente nos 
asemejamos a Dios, quien no da por deuda, sino por be- 
nignidad; la liberalidad, pues, es más importante que la 
justicia y principalmente la magnificencia, la cual, como 
dice el Filósofo (4 Ethic), es ornamento de todas las 
virtudes y también de la justicia. 

Arguyese en segundo lugar, que tampoco es la justi- 
cia la más ilustre de las virtudes cardinales. Pues la 
prudencia es una de las cuatro virtudes cardinales, y, 
sin embargo, es más excelente que la justicia, por que 
se mide por parte del objeto, y, por tanto, de parte del 
sujeto. Pues enseña exprofeso Aristóteles (10 Etic. c. 7) 
que el entendimiento es la más excelente de todas las 



— 262 -- 

potencias, y, por consiguiente, más excelsa que la vo- 
luntad, en cuanto la verdad es más excelente que el 
bien; es decir, más universal, y, por tanto, más separa- 
do de la materia. 

Arguyese en tercer lugar: La templanza, que es una 
de las virtudes cardinales, nos es mucho más útil que la 
justicia; luego es más eminente. Pruébase el antece- 
dente: Pues tráenos más ventajas, a saber, ya la salud 
del cuerpo, ya la tranquilidad de la mente y la libertad 
de la voluntad. Porque todo esto nos lo vicia la intem- 
perancia, y, sin embargo, esos tres bienes son los fun- 
damentos de todas las virtudes, a saber, lo mismo de 
las intelectuales para contemplar, que de la justicia 
para obedecer las leyes y que también de las otras vir- 
tudes que se muestran en el ejercicio del cuerpo. 

Arguyese también de la fortaleza, en cuarto lugar: 
Por que el principal intento de la virtud (según dice el 
filósofo en el libro 2 de la Etica) es fortaleza para lo 
difícil y bueno; y la fortaleza versa acerca de cosa más 
difícil que la justicia; a saber, acerca de los peligros de 
muerte, que es la mayor de todas las cosas terribles; 
luego la fortaleza supera a la justicia. 



Contra esto está Cicerón en el lugar citado, donde 
dice: En la justicia está el mayor esplendor de la virtud; 
y de ella dícense buenos los hombres. 



— 263 — 

Antes que todo, hase de explicar el título de la cues- 
tión. 

Pues, o se hace la comparación de la justicia a todas 
las virtudes, o sólo a las cardinales, pero precisamen- 
te a todas las morales. 

Por que el primero y más extenso género de virtud di- 
vídese en aquéllas, que por razón del sujeto son sobre- 
naturales, como las teológicas, y en otras, cuyo objeto 
es natural. Y que las Teológicas, o sea la fe, la espe- 
ranza y la caridad, son las mejores y mayores, está 
fuera de toda controversia y es concedido por todos, 
puesto que tienen a Dios por objeto. 

Pero, de las virtudes naturales unas son intelectua- 
les, y otras morales, y la multitud de estas morales re- 
dúcese a las cuatro cardinales. 

Para su resolución, exige, pues, la cuestión cuatro 
conclusiones. 

La primera es: Las virtudes intelectuales son superio- 
res a las morales en dignidad. La conclusión es de San- 
to Tomás (1. 2, q. 66, artic. 3). Y pruébase, primero, 
por razón del sujeto. Pues, siendo propio de la virtud 
dirigir las acciones racionales, aquélla que está en la 
potencia que por su esencia es racional es más exce- 
lente que aquélla cuyo sujeto es racional por participa- 
ción; y el entendimiento es la misma esencia déla razón, 
y la voluntad en tanto es racional en cuanto participa 
de la razón obedeciéndole, como enseña claramente 
Aristóteles, en el libro primero de la Etica; luego, las 
virtudes intelectuales son más excelentes. 

En segundo lugar, es esto manifiesto por el objeto. 
Efectivamente, que la verdad sea más excelente que el 
bien es manifiesto, por que la verdad abstrae de la exis- 
tencia de las cosas, pues el entendimiento se perfeccio- 



— 264 — 

na por el conocimiento de la verdad, ya existan las co- 
sas, ya ninguna exista; y el bien nadie lo apetece sino 
para tener lo que consigo trae existencia, y la existen- 
cia es una condición material, porque se recibe la na- 
turaleza en el supuesto cuando comienza a ser, y cuan- 
do una cosa es más libre y purificada de la materia 
tanto es más excelente. Siendo, pues, la verdad el ob- 
jeto de las virtudes intelectuales, y la bondad de las 
morales, sucede que las intelectuales son más excelsas 
en dignidad. 

Mas esta razón, por que raros la entienden raros la 
creen. Por que no negamos que el entendimiento pueda 
conocer las cosas singulares y también las existencias 
de las cosas; ni negamos que, viceversa, pueda también 
la voluntad apetecer el bien en común; pero hay esta 
principalísima diferencia, que, siendo el entendimiento 
potencia aprensiva y judicativa, perfecciónase en el co- 
nocimiento de la verdad; mas, el apetito, por que es lle- 
vado al objeto, nada apetece si no goza de él y la po- 
see. Es, pues, falaz argumento, si arguyes: Lo mejor es 
comparativo de lo bueno; y siendo el bien el objeto de 
la voluntad, acontece que su objeto es mejor que la 
verdad. Digo que es falaz paralogismo; por que la mis- 
ma verdad es algún bien, y precisamente el más exce- 
lente de todos. Por lo cual, en la patria es puesta nues- 
tra felicidad en aquella intención de Dios, que es el 
abismo de todas las verdades. 

Añádase aquí también la doctrina del Filósofo (10 
Ethic, cap. 10), donde en sus razones prueba que la 
suprema felicidad consiste en la contemplación de las 
cosas, pues se hacía la ilusión de que olía la legítima 
bienaventuranza, aun cuando no tocaba puntualmente 
la realidad. Prueba, digo, que la felicidad consiste en 



- 265 — 

el goce de las cosas intelectuales; por que las virtudes 
intelectuales primeramante están en la potencia más 
noble y son de objeto más noble; en segundo lugar, por 
que la operación intelectual es más continua, pues las 
morales, que versan acerca de las cosas corpóreas, no 
pueden durar; tercero, porque la contemplación deleita 
con más suave dulzura, que el ejercicio de las cosas 
morales; además, porque la contemplación durará per- 
petuamente en la Patria, pero no la virtud moral. 

Añádese, además, que por las mismas razones la vida 
contemplativa es más excelente que la activa y es tanto, 
más hermosa como lo es Raquel que Lia, y, por tanto, 
más constante y más fecunda y menos necesitada, de la 
cual fué María ejemplar, sentándose junto a los pies 
iel Señor, cuando Marta se distraía en muchas cosas. 

Esta conclusión la vi tan confirmada por muchos, que 
no puedo llegar a entender a aquellos que atribuyen ma- 
yor dignidad a las virtudes morales que a las intelectua- 
les. A los cuales dióles pie aquella opinión que Escoto 
pretendió defender (in 4 dist. 49, q. 4), a saber, que la 
voluntad es potencia más excelente que el entendimien- 
to. De donde infieren, que no sólo las virtudes morales 
han de ser preferidas, de lo cual manifiestamente se 
sigue que ni la vida contemplativa es más excelente que 
la activa ni la felicidad consiste en la contemplación; 
sino que añaden además, que de las virtudes morales la 
justicia es de grado más levantado que la prudencia; 
cuando, no obstante, el corolario de nuestra conclusión 
es que la prudencia obtiene el primer lugar entre las 
virtudes morales, como afirma Santo Tomás en la mis- 
ma cuestión 66, art. 1.°. Y ciertamente, aparte de la ra- 
zón general de las otras virtudes intelectuales, la pru- 
dencia, aún si se considera por el lado que es moral, es 



— 266 — 

más excelente que las demás. Por que la virtud moral 
trae su bondad de la razón como de primordial raíz. 
Como pues, la prudencia perfeccione la misma razón y 
las demás el apetito, es la mejor de todas. 

Segundo: la prudencia es la guía y emperatriz de las 
demás virtudes. Pues las demás virtudes, aunque pro- 
duzcan intención recta del fin, para obrar fuerte, tem- 
plada y justamente, sin embargo, sólo consiguen el 
mismo fin por el oficio de la prudencia que dispone los 
medios, como dice Aristóteles (BEthic. cap. 12). Sobre- 
sale, pues, sobre las otras por razón parecida por la 
que el general aventaja a los demás soldados. Y de tal 
manera le están las otras tan unidas, que sin ella nin- 
guna puede alcanzar el grado de virtud. 



Y antes de seguir aquí más adelante, será importante 
reforzar esta conclusión con argumentos no inidóneos. 

Primero: La razón propia de virtud, según se ve por 
el mismo nombre, es aplicar la potencia al uso; y esto 
no conviene a las intelectuales, sino a las morales. Pues 
la virtud intelectual sólo da la facultad de obrar, a sa- 
ber el conocimiento, como enseñó sabiamente el Santo 
Doctor (1. 2, q. 57, art. 1); mas, la virtud que está en 
el apetito aplica la ciencia al uso, lo mismo de especu- 
lar que de obrar; y el hábito es por el uso, pues sin el 
uso es ocioso y vano; luego la virtud intelectual es por 
la moral, y, por consiguiente, la moral, que tiene razón 
de fin, es más principal. 

Segundo, la virtud moral es, como dice Aristóteles 
(2 Ethic.) la que hace bueno al que la tiene. De donde, 



- 267 - 

como dijimos arriba, ni las artes ni las ciencias hacen 
al hombre absolutamente bueno, sino sola la virtud 
moral. Por lo cual es más di^na de alabanza, puesto 
que por ella merecemos cerca de Dios y nos aproxima- 
mos a la bienaventuranza; como quiera que las virtudes 
intelectuales pueden hallarse sin uso y son comunes a 
buenos y a malos. 

Es, pues, la virtud moral más perfecta que la intelec- 
tual. 

Estos argumentos mueven mucho a aquéllos que to- 
can la cuestión en la corteza con el extremo de los la- 
bios; es, sin embargo, muy egregia la distinción citada 
en la misma cuestión, por la cual son resueltos fácil- 
mente. 

Pues dice, que nada obsta a que lo que es absoluta- 
mente mejor, relativamente no sea para alguno mejor 
por causa de necesidad. Pues filosofar es absolutamen- 
te mejor que acopiar riquezas; pero al indigente le es 
mejor allegar bienes. 

Por igual razón, aun que las virtudes intelectuales 
sean mejores por razón del objeto, por razón del cual 
se estima el grado de excelencia; no obstante, las vir- 
tudes morales participan más de la razón general de 
virtud, que es en orden al acto y al uso; por lo cual es- 
tán en el apetito, al cual corresponde mover las otras 
potencias y empujarlas a la obra. 

De donde Santo Tomás (2. 2. q. 47, artic. 4) dice que 
la prudencia es por esta razón la más importante de 
todas las virtudes intelectuales; a saber, porque no sólo 
considera la verdad, que es objeto del entendimiento, 
sino que lo ordena al bien bajo razón de bien, a saber, 
al uso de las obras, por el cual uso hácese el hombre 
bueno. 



- 268 - 

Pero, argüirá tal vez alguno: Si la virtud moral tiene 
más de la razón de virtud, sucede que es la más noble 
virtud. 

Con este entimema, algunos discípulos de Santo To- 
más creyeron engañadamente que fué su mente, que 
las virtudes intelectuales son entes más nobles y hábi- 
tos más nobles; pero que, no obstante, las morales son 
más nobles virtudes. 

Mas este sentido manifiestamente se opone a su 
mente; como quiera que dice que las virtudes intelec- 
tuales son absolutamente más nobles virtudes, pues 
hablaba de la sustancia y naturaleza de las virtudes. 

Y la razón es clara, por que, si son hábitos más no- 
bles, siendo hábitos de virtud, acontece que son tam- 
bién más nobles virtudes. 

Respóndese, pues, que esta consecuencia es nula. 
La razón general de virtud conviene más a las morales; 
luego son absolutamente más nobles virtudes; por que 
la nobleza de la virtud no se pesa absolutamente por 
la razón de virtud, sino por la razón del objeto. Por 
ejemplo: enséñanos Aristóteles (2 de Anima) que la 
ciencia del alma es más noble que las demás, porque 
es de objeto más noble; y, sin embargo, la razón de 
ciencia, que está en la evidencia, es más ilustre en las 
matemáticas, las cuales por eso, no absoluta, sino re- 
lativamente, son más nobles ciencias. Y por igual ra- 
zón la Teología es ciencia absolutamente más noble 
que la música. 

Los argumentos, pues, hechos solamente concluyen 
esto, que las virtudes morales tienen más de razón de 



- 269 - 

virtud, y así hacen al que las tiene absolutamente bueno 
y son más útiles y, por consiguientemente, de más 
completa alabanza, etc. 

Al contrario: la dignidad absoluta de virtud hase de 
medir por el orden a la suprema felicidad; y a ella nos 
acercan más próximamente las virtudes morales; por 
consiguiente son más dignas. 

Concedida la mayor con la menor, niégase la conse- 
cuencia. Pues, aun cuando en orden a la felicidad 
hayanse de estimar las virtudes, sin embargo, son más 
dignas aquéllas en las que consiste la felicidad, que 
aquellas otras por las cuales tendemos allí. Y, aun 
cuando por las virtudes morales tendamos allí, sin em- 
bargo, gozamos de Dios por la contemplación. Y así, 
en esta vida las intelectuales son por las morales; pues 
conocer es por el obrar; no obstante, las absolutamen- 
te morales son medios por los cuales marchamos hacia 
la contemplación suprema. Y por ello, aun que las vir- 
tudes morales son más laudables, sin embargo, las inte- 
lectuales son más honorables que ellas. Pues la alaban- 
za débese a los medios más útiles, pero el honor al fin. 

De lo cual acontece, que, al preferir las intelectuales 
a las morales, hase de entender comparando género a 
género, y el supremo intelectual, es decir, la visión de 
Dios, al supremo moral, a saber, el amor. 

Pero si la comparación hácese en el individuo, es 
más preciosa la candad y aun la misma justicia que la 
sola ciencia natural. 



Segunda conclusión: La justicia general y legal es la 
más preclara de todas aquellas virtudes morales que 



- 270 — 

residen en el apetito. Lo cual puse para guardarle su 
honor a la prudencia. 

Pruébase por aquella sentencia de Aristóteles 
(Ethic. 1): El bien común es más divino que el particu- 
lar, pues la justicia legal, como arriba se dijo, aplica 
al bien común todas las virtudes que disponen al hom- 
bre a los bienes particulares; es pues virtud arquitectó- 
nica, y, por consiguiente, gobernadora de todas las de- 
más, y lo que el jefe para los oficiales, y el general 
para el ejército y el Príncipe para la República. 

Por lo cual de ella habla Cicerón, cuando dice, que 
en la justicia está el máximo esplendor. Y Aristóteles, 
cuando dice que es como el héspero entre los demás 
astros; y aun como el Sol entre las virtudes humanas 
a la manera de la caridad entre todas; pues, como el 
Sol infunde luz a los demás, así también la justicia le- 
gal, por razón que las refiere todas al bien común: al 
cual se han de referir todas las partes, y todas las ilus- 
tra grandemente. 

Por la cual razón, como dijimos arriba, todas las vir- 
tudes aplícanse el nombre de justicia. 

Por lo cual sucede que filosofan fuera de !a naturale- 
za de las cosas los que se empeñan en poner mancha a 
esta conclusión, entre los cuales está el Buridano 
(5 Ethic, q. 6). Pues pretende que es de suyo más im- 
portante la virtud que dispone bien al hombre en orden 
a sí mismo, que aquella que lo dispone en orden al bien 
común. Pues, la naturaleza, dice, y la caridad más in- 
clinan al hombre a amarse a sí mismo que al bien común. 
Y si la parte, por ejemplo, la mano, apetece conservar 
el todo, esto, dice, es, por que de allí depende su con- 
servación de ella. Esta, digo, es adulteración de la filo- 
sofía. Antes, la sagaz naturaleza, a la cual incumbía 



— 271 — 

mayor cuidado del todo que de las partes, prodújolas a 
ellas por la conservación del todo, a las cuales por eso 
imprimió el instinto de conservar el todo más bien que 
a sí mismas. De donde enseña la experiencia que el 
brazo recibe la herida que se dirigía a la cabeza, aun 
que se siga su abscisión. De donde se sigue que Dios 
ha de ser más amado por nosotros que nosotros mis- 
mos, porque es el todo respecto de nosotros, y, así, en 
la república civil merece más alabanza el que procura 
el bien común que el que procura el propio, y, por lo 
tanto, aquella virtud es más excelente delante de Dios 
y de los hombres. 



Tercera conclusión: La virtud de la justicia, aun la 
particular, es la más importante de todas las morales 
que están en el apetito, teniendo siempre exceptuada lo 
prudencia. 

Pruébase de muchas maneras. 

Primero, por razón del sujeto. Pues radica en el ape- 
tito racional, a saber, en la voluntad, la cual es más 
excelente que el apetito sensitivo en el cual radican las 
demás. 

Segundo, por parte del objeto, pues la virtud es 
acerca de lo arduo y difícil; y es más difícil ser bien 
dispuesto respecto a la conservación del bien ajeno, al 
cual no es tan propensa nuestra naturaleza, que para 
guardar el bien propio, a lo cual, si no es impedida, es 
de suyo inclinada. 

Versando, pues, las restantes virtudes acerca del 
bien propio, y la justicia respecto del ajeno, por eso 



— 272 - 

ésta es más excelente y robusta. De donde Aristóteles 
(5 Ethic. c. 1) dice: Muchos pueden en las cosas pro- 
pias ser virtuosos; pero en las ajenas no pueden, por 
que la cosa es más ardua. Por lo cual prueba aquella 
sentencia de Biantes: La magistratura muestra al va- 
rón, por razón de que ya por eso dice el hombre rela- 
ción a los demás. Pues, consta por experiencia que mu- 
chos, haciendo vida privada, son diligentes y aplicados; 
pero, elevados a funciones episcopales o a otras magis- 
traturas, donde deben administrar justicia, son tenidos 
por indignos. De donde infiere Aristóteles, que aquel 
es pésimo que es malo para sí y para los amigos; pero 
es el mejor aquel que no sólo es virtuoso para sí, 
sino también para los demás, pues esto, dice, es obra 
difícil. 

Tercero; prueba esto por el efecto de la justicia. 
Pues, siendo el hombre animal político, es decir, nacido 
para vivir en sociedad, brilla en él más espléndidamen- 
te aquella virtud por la cual es protegida la paz y tran- 
quilidad pública de la comunidad, y esto lo hace princi- 
palmente la justicia y, por consiguiente, la fidelidad en 
los convenios y pactos, la cual, como dice Cicerón 
(1. Offic.) es su fundamento. 

Por lo cual, por esto compárase principalmente la 
justicia al Héspero, por que lleva consigo la más bri- 
llante hermosura de la república. Efectivamente: sien- 
do estos efímeros bienes temporales muy exiguos y es- 
trechos, no pueden ser poseídos sino por partes, y, por 
consiguiente, si las concupiscencias humanas no son 
cohibidas por leyes o límites, para que cada cual, ence- 
rrado dentro de su derecho, no extienda las manos al 
ajeno, por lo cual perturbe al legítimo posesor. Pues 
hace la justicia que, como con sillares, se levante bellí- 



— 273 — 

sima la república sobre hombres distintos en diversidad 
de dignidades, órdenes y derechos. 



Y de ahí sácase otra cuarta razón. Aquella es más 
preclara virtud que es necesaria a todos y en todo 
tiempo, más que las otras más particulares; y la justi- 
cia, como dice el Filósofo (7 Poli. c. 15 et 1, Rhet.), es 
necesaria en guerra y en paz, cuando la fortaleza tiene 
sólo en la guerra su papel. 

Quinto: Aquella es más noble y más necesaria virtud, 
que guardada ella, todas se poseen; y ésta principalísi- 
mamente es la justicia, pues con la templanza y la for- 
taleza es, sin embargo, necesaria la justicia. Y si ésta 
no es vulnerada en parte alguna, todas las demás que- 
darán incólumes. 

Sexto: Es la más preciosa virtud también aquélla y 
más propia de los mortales, de la cual debe ser mayor 
el cuidado del legislador en la república; y ésta es la 
justicia, como en el lugar citado (7. Polit.) dice el Fi- 
lósofo. 

Y para comprenderlo todo en resumen confírmase 
manifiestamente la cuestión, porque en el Decálogo, 
como arriba se mostró, ningún otro precepto puso Dios 
aparte de la justicia. Y en la república civil a ningunos 
delitos hanse decretado tantos y tan acerbos suplicios 
como a los crímenes contra la justicia, si exceptúas la 
herejía y el delito nefando. 

* * * 

Cláaieos juridicos.—T:ouo XYU 18 



— 274 - 

De todo esto puede nacer un escrúpulo, a saber: si 
ponemos que la justicia es tanto más perfecta que las 
restantes virtudes morales, sigúese que su acto es más 
excelente que cualquiera de las demás. 

Pues, muchos de los nuestros lo entienden así sin es- 
crúpulo. 

Lo cual, ciertamente no puede defenderse con ningu- 
na probabilidad. Pues, ¿quién dirá que vender unos pe- 
cecillos en su justo precio o unas miserables legum- 
bres, por ser acto de justicia, es de mayor alabanza y 
mérito, que el mayor acto de la fortaleza y de la tem- 
planza?; entiendo que esto es ridiculísimo. 

Cuando, pues, comparamos una virtud a otra, la 
comparación hácese solamente, como poco ha decía- 
mos, entre género y género, o entre el máximo acto de 
la una y el máximo de la otra. Lo cual no impide que 
por la pequenez de la cosa lo que es superior en géne- 
ro sea inferior en el individuo. 



Cuarta conclusión: De las otras dos virtudes mora- 
les, la fortaleza es más excelente que la templanza. 

La conclusión es de Santo Tomás, en el lugar citado 
(2. 2. q. 66, art. 4.°). 

La cual pruébase primero por razón del objeto y del 
sujeto. Pues la templanza versa acerca de lo deleitable 
del tacto, que es el más material de todos los sensidos, 
como que es el fundamento de todos. 

Además, de parte del acto. Pues la fortaleza versa 
acerca de los peligros de la vida en la guerra, de la 
cual vida dimanan todos los bienes temporales; mas la 
templanza acerca de aquéllas cosas de las que depen- 



- 275 — 

de la vida, o del individuo, en cuanto al alimento, o de 
la especie en cuanto a lo venéreo. Mas porque en ellas 
no amenaza tan presente y horrendo el peligro de muer- 
te, no hay tanta dificultad ni virtud, la cual versa acer- 
ca de lo difícil. 



El primer argumento, pues, lo resuelve Santo Tomás 
en respuesta trimembre. 

Sea, pues, que la liberalidad supere a la justicia en 
que el liberal da lo que no debe; sin embargo, la justi- 
cia acércase más al bien común; pues da a cada uno lo 
que es suyo, con lo cual se guarda la paz pública, para 
la cual no es tan necesaria la liberalidad, sino que mira 
al bien privado, que es difusivo de sí. 

Segundo: La justicia extiéndese más, pues es necesa- 
ria respecto de todos; lo cual no conviene a la libera- 
lidad. 

Además, porque la justicia es fundamento de la libe- 
ralidad. Pues nadie merece de liberal dando lo que no 
debe, si antes no es justo pagando lo que debe. Y lo 
mismo es de la magnanimidad. 



Queda aquí una duda acerca de la misericordia; la 
cual, aunque sea virtud moral, sin embargo, aparece 
más excelente que la justicia, como el mismo Santo 
Doctor confiesa (2. 2. q. 30, art. 3.°), por ser la virtud 
propia de Dios. 

Mas, a esto se responde, que, si la misericordia se 
toma en cuanto es tristeza moderadora de la miseria 



— 276 - 

ajena, es inferior a la justicia, y a veces está en el 
apetito concupiscible. Pero, si se toma en cuanto no 
dice orden al afecto sensible, a saber, a la conmisera- 
ción, sino sólo a la voluntad de aliviar a otros de la mi- 
seria, es mucho más excelente que la justicia, porque 
es virtud divina por su propia condición; pues querer y 
poder socorrer todas las miserias y defectos, tanto pú- 
blicos como privados, supone un sujeto que no puede 
estar expuesto a calamidad o defecto alguno, lo cual 
sólo puede convenir a la inaccesible majestad de Dios. 
Por lo cual, también su efecto es el más preclaro de 
todos: a saber, remediar y quitar de raíz sin deber al- 
guno todas las indigencias. 

Pues, si hicimos la liberalidad inferior a la justicia, 
era porque se funda en la justicia y no se aproxima 
tanto al bien común, ni se extiende a todos; mas la mi- 
sericordia, en su cumbre, a saber, en cuanto existe en 
Dios, no presupone la justicia; antes produjo por la mi- 
sericordia las cosas primero que les debiese algo; y 
mira al bien común y se extiende a toda la república. 

Y así, siendo virtud divina, la comparación de la jus- 
ticia no se extiende a ella. 

Y, si objetas que la justicia es también virtud divina, 
y que, por consiguiente, no es superior a la misericor- 
dia, se niega la consecuencia; pues la justicia es de tal 
manera divina, que, según su propia naturaleza, es de- 
cir, de pagar la deuda, puede ser humana; pero la mi- 
sericordia, en cuanto no tolera consigo miseria alguna, 
por razón de que las quita todas, es muy propia de 
Dios, y, por tanto, en él es más ilustre y brillante que 
la justicia. 

* * * 



- 277 - 

Y por el segundo argumento es concedida su conclu- 
sión; a saber, que la prudencia es superior en dignidad. 
Pues comparamos solamente la justicia a las virtudes 
morales que hay en el apetito. 



Al tercero, de la templanza, se responde, que, cierta- 
mente ella nos trae ventajas, por la cual razón Aristó- 
teles la iguala a la justicia (7 Polit. c. 15); donde dice 
que la templanza es, como la justicia, necesaria en tiem- 
po de guerra y de paz; pero que, en absoluto, la justi- 
cia ha de ser preferida por las razones arriba dichas. 



Y de la fortaleza, que en el cuarto argumento se de- 
fendía ha de ser preferida a la justicia, hay mayor ra- 
zón de duda. Pues tiene esta fuerte e ingenua virtud 
muchos argumentos que patrocinan en su favor en esta 
causa. 

Primero, si tomas encomio de su nombre, la fortale- 
za parece que obtiene el nombre de virtud por excelen- 
cia. Pues, así se lee en el capítulo VIII de la Sabiduría: 
Enseña la sobriedad y la justicia, la prudencia y la vir- 
tud, es decir, la fortaleza. Y la misma razón de virtud, 
que es la aplicación del ánimo al uso, resplandece en 
ella con eximio fulgor, a saber, que prepara al hombre 
para la muerte inminente, que es el más horrendo de 
todos los males. Y, en el tercero, recomienda su exce- 
lencia el esplendor con el que es tenido en la repúbli- 
ca. Pues, los magnates y los nobles de la sangre acu- 
mulan por ella las mayores facultades y reciben los ma- 



— 278 - 

yores honores, porque defienden la república por la 
virtud de la fortaleza. Y por ello no acostumbraron 
nunca llegar en la república por más breve camino a la 
nobleza, que por la fortaleza bélica. Lo que para per- 
petua memoria enseñaron las historias de los gentiles, 
como los lacedemonios, los romanos, los griegos. Pues 
esta virtud (pasando por alto a Hércules y a Teseo, y a 
los que los poetas inventaron) hizo celebérrimos en todo 
el orbe a los Alejandros, Césares, Escipiones y a otros 
por el estilo. 

Y dejando a un lado lo profano, debemos medir la 
majestad de la virtud de su mayor acto, como poco an- 
tes decíamos, y el máximo acto de la fortaleza, cual es 
el martirio, es más excelente en alabanza y mérito que 
el supremo de la justicia. Pues nadie tiene mayor cari- 
dad que el que da la vida por sus amigos y principal- 
mente por Dios, en testimonio de la fe; luego la forta- 
leza obtiene el primer lugar entre las virtudes morales. 
Y según esto, siendo el sumo bien natural del hombre 
la libertad, aquélla será la mayor de las virtudes, por 
la que se vindica principalmente la libertad; y ésta es 
la fortaleza. Pues, como dice Aristóteles (7 Polit.), los 
que no dominan los peligros de la guerra son siervos. 

Añade, que aquélla es preciosísima, que es rarísima, 
y esta es la fortaleza, pues más raramente hallarás 
fuertes que dotados de otras virtudes. 

En suma, el ingenio y fuerza de la fortaleza es ven- 
cer a los demás y someterlos a sí, lo cual lleva consigo 
virtud y potencia de Dios; de donde los fuertes y robus- 
tos de ánimo ponen miedo a todos, y todos ellos son 
venerados y reverenciados. 



- 279 - 

No obstante todo esto, háse de perseverar tenazmen- 
te en la sentencia. Pues es sobrada alabanza de la forta- 
leza haber sido puesta en parangón con la justicia en el 
pleito sobre la preferencia. Aun cuando calláramos las 
razones arriba allegadas, en favor de la justica abogan 
sobremanera éstas, a saber, que la fortaleza no tiene 
ser sino para defensa y guarda de la justicia. Pues muy 
sabiamente en Plutarco dice Agesilao, cuando, siendo 
preguntado cuál de las dos virtudes era superior, res- 
pondió: para nada necesitaríamos la fortaleza, si todos 
fuéramos justos. Efectivamente, si no fuese violada la 
justicia, no se daría ocasión a las guerras en las cuales 
la fortaleza sirve a la república. 



Respóndese, pues, al principal argumento que, aun 
cuando la fortaleza sea acerca de lo más difícil, sin 
embargo, la justicia es acerca de lo mejor; porque es 
mas preclaro que se guarde la paz y tranquilidad del 
género humano por la justicia que la vida del hombre 
privado. Por lo cual la justicia, como dijimos, brilla en 
ambos tiempos, en paz y en guerra. Ni para la paz es 
necesaria la fortaleza, a no ser que se haya herido la 
justicia. 

De la misma manera se responde a aquello que se ha 
objetado del nombre. Pues a la fortaleza se aplicó el 
nombre de virtud, no en absoluto por la excelencia, 
sino porque aquella cualidad y fuerza de virtud que hizo 
robusto y constante el ánimo sobresale en ella. 

Y a lo otro del esplendor de los nobles, a quienes 
hizo preclaros los nombres la fortaleza, se responde 



- 280 — 

que, si la fortaleza les engendró tales honores, no lo 
hizo sino como soldado y ministro de la justicia, por- 
que ni siquiera puede alcanzar la razón de virtud, sino 
en cuanto es guarda y defensora de la justicia. Y a la 
verdad, como quiera que el honor débese solamente a 
la virtud, como dice Aristóteles (1 Ethic. ), y principal- 
mente a la justicia, cuando los hombres ejercitan la for- 
taleza del ánimo para otra cosa que para defender la 
justicia, no son fuertes de otra manera que los toros 
bravos y los feroces osos y los crueles tigres. Pues 
constituyó la república a los magnates y a los ilustres, 
para que defendieran valientemente con su fortaleza la 
virtud de la justicia, a saber, no para hacer injurias a 
otros con su potencia, sino para que defendiesen la 
justicia por todas partes. 



Y a lo otro que se objetó con mayor probabilidad de 
la fortaleza de los mártires, se responde que, aunque 
el acto del martirio, que es preclarísimo ante Dios, es 
producido por la virtud de la fortaleza, sin embar- 
go, no recibe de ahí solamente toda su alabanza, sino 
porque es implorado por el supremo conato de la cari- 
dad, mayor que la cual no hay otra cosa sino que uno 
dé la vida por su Dios. 

Por lo cual la virtud de la religión, que es más exce- 
lente que la justicia, desempeña también allí su papel. 
Por lo cual, darla vida por otro cualquier amigo no 
constituiría el supremo acto de justicia. 



- 281 - 

A lo otro se niega, que es lo más propio de la forta- 
leza afirmar la libertad. Antes esto compete a la justi- 
cia por encima de todas las demás virtudes; la cual, 
como dijimos más arriba, es madre de la hermosísima 
paz; pero que, perturbada la justicia, es necesaria la 
fortaleza para la libertad. 

* * * 

A lo otro, aunque concediere que por esta razón es 
rara la virtud de la fortaleza, porque versa acerca de la 
tremenda muerte, que es lo que los hombres más temen; 
sin embargo, si consideras la grandísima codicia de los 
mortales de honor y esplendor, los cuales se persiguen 
por lo lícito y lo ilícito, creería que es mucho más rara 
la virtud de la justicia, la cual no sólo rige en las co- 
sas mínimas o medianas, sino también en aquellas que 
ordenan a las más altas dignidades. 



A lo último, finalmente, se niega que por la fortaleza 
principalmente nos asemejemos a Dios, aunque los 
fuertes dominen a sus vencidos. Pues no es esto lo sumo 
en Dios, sino someterlo todo por la justicia, y, princi- 
palmente, crear o recrear por la misericordia. 



CUESTIÓN TERCERA 

De la injusticia 

(Santo Tomás, 2. 2., cuest. 59) 

Artículo \.° 
Si la injusticia es vicio especial 

Siendo la misma la disciplina de las cosas contrarias, 
como dice Aristóteles en el libro primero de los Tópi- 
cos, esta obra nuestra de la justicia y el derecho, que 
escribimos, versará en adelante no sólo acerca de la 
virtud de la justicia, sino principalmente acerca de los 
vicios de la injusticia. 

Y por eso, después de explicada la naturaleza de la 
justicia, es necesario hablar a continuación de la injus- 
ticia contraria. 

Pegúntase, pues: Si la injusticia es vicio especial. 

Y argüiremos, según nuestra costumbre, por la parte 
negativa. 

Todo pecado, como se tiene en San Juan, capítulo 
primero, v. 3.°, es iniquidad; e iniquidad es lo mismo 
que injusticia, como quiera que es desigualdad; luego 
injusticia no dice vicio especial, sino condición general 
de todos ellos. 

Arguyese en segundo lugar: Ningún pecado espe- 
cial opónese a todas las virtudes; pero la injusticia se 
opone a todas las virtudes, pues la injusticia que se 
comete en el adulterio se opone a la caridad, y la que 



- 283 - 

se comete en el homicido a la mansedumbre, y la que 
se comete en la contumelia a la urbanidad, etc.; luego 
no es vicio especial. 

Arguyese en tercer lugar: La injusticia opónese a la 
justicia, que está en la voluntad; pero todo pecado, 
según dice el Agustino, es voluntario; luego todo pe- 
cado es injusticia. 

Contra esto se dice, que la injusticia opónese con- 
trariamente a la justicia; mas ésta es virtud especial; 
luego la injusticia es vicio especial. 



La cuestión es facilísima. Pues por la regla tópica, 
de cuantos modos dícese uno de los contrarios, dícese 
también el otro. 

Por lo cual sucede, que así como la justicia, una es 
virtud general, y otra especial, así también la injusticia 
una es general y otra especial. 

Por lo cual, se responderá a la cuestión con dos con- 
clusiones. 

Primera: La injusticia ilegal, que se opone diametral- 
mente a la justicia legal, es vicio, y especial, por esen- 
cia, y general, por la intención y el mandato. 

Ambas partes se prueban por razón parecidísima a 
aquella por la cual se ha demostrado de la justicia. 

Efectivamente: así como la justicia legal tiene al bien 
común por objeto, y por ello es virtud especial por 
esencia, y sin embargo, manda a todas las demás y orde- 
na a todas a su fin; así también se ha de juzgar de la 
injusticia. Pues es la injusticia ilegal desobediencia de 
las leyes y desprecio del bien común; y así, es vicio es- 



- 284 - 

pedal. Pero, no obstante, se desliza por todo lo demás, 
pues puede adulterarse, matar, robar, etc., por despre- 
cio de la ley. 

Segunda conclusión: La injusticia que corrompe la 
igualdad, que es a otro, y la pervierte en desigualdad, 
a saber, en cuanto el hombre quiere tener más cosas y 
honores y menos males, por ejemplo, vendiendo más 
caro de lo debido o comprando más barato, etc., es vi- 
cio especial. Y esto es manifiesto, por tener materia y 
objeto especial. 

Ambas conclusiones son puestas expresamente en 
Aristóteles, en el libro sexto de la Etica, cap. 1; donde 
dice que de dos maneras puede uno ser injusto, a saber, 
por apartarse de las leyes, o por tomar más de lo que 
es justo; así como también de dos maneras puede ser 
uno justo, o por hacer lo legítimo, es decir, por obede- 
cer a las leyes, y mirar al bien común, y por ser equi- 
tativo, es decir, por dar a cada uno lo que es suyo. 



Mas la respuesta del primer argumento esclarece 
más la cuestión. 

Pues, se responde, que así como la justicia legal se 
dice por comparación al bien común humano, así tam- 
bién la justicia divina dícese por comparación al bien 
divino; al cual repugnando todo pecado, con razón se 
define en general, diciendo, que es un dicho o hecho 
contra la ley de Dios. Y, por esta razón, todo pecado 
es iniquidad. 



- 285 - 

Mas dudas, si la razón de la iniquidad ilegal convie- 
ne formalmente a todos los pecados. Pues así aparece 
que es, puesto que no hay pecado alguno, si no se co- 
mete contra las leyes. 

Sin embargo, la respuesta es que, aun cuando el pe- 
cado común sea materialmente iniquidad legal; sin em- 
bargo, no les conviene esto formalmente a todos ellos. 
Y ejemplos ya pusimos arriba muchas veces. 

Efectivamente: si haces hurto, no como despreciando 
las leyes de Dios, sino para satisfacer tu codicia; o co- 
metes homicidio, no para perturbar el bien común, sino 
porque no está en tu poder vencer la ira; eres material- 
mente ilegal, por que eres trasgresor de la ley divina, 
pero no formalmente, por que no tienes esto en la in- 
tención; pero, no obstante, eres inicuo e injusto contra 
la justicia particular. 

Mas, si cometieras estos delitos en desprecio de la 
ley y contra el bien común, entonces fueras ilegal y 
perverso ciudadano. 

Al segundo se responde, que la injusticia, por versar 
acerca de todas las acciones, aun que con razón pecu- 
liar, opónese no directamente, pero sí indirecta y mate- 
rialmente a todas las virtudes; como quiera que viola el 
derecho ajeno por diversas corrompidas aficiones. 

A lo tercero, finalmente, se responde, que, aun cuan- 
do la voluntad, como también la razón, se extiende a la 
materia de todas las virtudes, sin embargo, la justicia 
tiene su razón peculiar, y, por eso, no todo pecado es 
injusticia. 



— 286 — 



Artículo 2° 

Si quien hace lo injusto, inmediatamente es juzgado 
injusto 

Siendo la virtud lo que hace bueno al que la tiene, 
según Aristóteles, es conveniente investigar si, al re- 
vés, cualquiera que haga lo injusto, ha de ser juzgado 
inmediatamente injusto y malo. 

Y se arguye por la parte afirmativa. El hábito toma 
la especie de sus objetos; y el objeto propio de la jus- 
ticia es lo justo, y el propio de la injusticia lo injusto; 
luego, por hacer uno lo justo, ha de ser tenido por jus- 
to, y por hacer lo injusto, injusto. 

Arguyese en segundo lugar: Toda virtud se ha del 
mismo modo al acto propio; la misma, pues, será la ra- 
zón de todos los vicios; y cualquiera que haga algo des- 
templado es destemplado; luego quien hace algo injus- 
to es injusto. 

Tercero: Quien hace lo injusto peca en su género 
mortalmente. Pues hace contra equidad, o matando o 
adulterando o robando, etc., todo lo cual es, de su gé- 
nero mortal; y el pecado mortal hace al hombre injusto 
ante Dios, así como la gracia lo hace justo; luego quien 
hace lo injusto es injusto. 

En contra está el Filósofo (5 Ethic, c. 8), donde en- 
seña cómo sucede que alguno haga lo injusto sin ser, 
no obstante, injusto. 

* * * 



- 287 - 

Esta cuestión hase movido en gracia de Aristóteles, 
es decir, para exponer este lugar de él poco ha citado. 

Cuya doctrina resúmese en una conclusión bimembre. 
A la cual añadiremos otra para exponer a la vez el 
cuarto artículo de Santo Tomás, hermano de aquél. 

Sea, pues, la primera conclusión: No cualquiera que 
hace lo injusto, hase de decir inmediatamente injusto 
de suyo; a saber, si hace esto por ignorancia o por pa- 
sión; sino solamente aqaél que lo hace por hábito y por 
elección. 

Y para que hasta el principiante entienda el sentido 
de la conclusión, recuérdese que para la esencia de la 
virtud se exige, que se obre a sabiendas y con delibera- 
ción, por lo honesto y perpetuamente, como se lee en 
el lugar citado arriba de la Etica de Aristóteles. Por lo 
cual, si alguno o por casualidad o por cierta emoción 
repentina hace un acto de suyo virtuoso, no por esto es 
virtuoso, por que no hace directamente el bien, sino 
indirectamente. 

Luego lo mismo se ha de concluir que enseñó Aristó- 
teles en los vicios. Pues se requiere, para que alguien 
se diga injusto, no sólo que haga lo injusto, sino que lo 
haga por mal ánimo, es decir, por corrupción del hábi- 
to. Y evidencia Santo Tomás esta razón de esta mane- 
ra. Así como el objeto de la justicia es lo justo, así 
también el objeto de la injusticia es lo injusto, a saber, 
lo desigual; y la raíz propia de donde nace lo injusto 
es el hábito, por el cual la potencia es dispuesta para 
el objeto. Por lo cual, quien obra por elección y hábito, 
aquél es propiamente injusto. 

Puede, pues, acontecer de dos maneras que alguno, 
cometiendo lo injusto, no sea injusto. Primero, por de- 
fecto de la relación del acto al objeto; a saber, porque 



- 288 — 

el operante no lo intenta, pues el acto por la intención 
hácese espontáneo y, por consiguiente, humano. De 
donde, como quiera que no vaya uno más allá, excusa 
se de ser injusto; y, quitando el voluntario la ignoran- 
cia y la violencia, si alguno, dice Aristóteles, hace por 
ignorancia lo injusto o por violencia, a nadie es injurio- 
so; como si alguno mueve tu mano para pegar a otro, 
pues entonces ni el ánimo ni la acción se refieren y apli- 
can a lo injusto; sino que se hace lo injusto accidental- 
mente. Por lo cual no hay vituperio, como tampoco ga- 
narías alabanza si hicieras de aquella manera lo justo. 

Del segundo modo acontece que el que hace lo injusto 
no es injusto por defecto de relación del acto al hábito, 
a saber, que, aun que el objeto sea voluntario e inten- 
tado, y por eso se refiera la operación al objeto, sin 
embargo, la acción no nace del hábito. Como si un hom- 
bre, por otro lado manso y probo, hiere a otro por em- 
puje súbito de ira, el cual entonces no obra por elección, 
puesto que es necesario que preceda deliberación, y, 
por tanto, tampoco obra por hábito. 

Colígese, pues, de todo esto nuestra conclusión, a 
saber, que para que alguno con razón sea llamado in- 
justo, requiérese que haga lo que es propiamente injus- 
to; pues, cuando hiciere esto accidentalmente, no será 
injusto. Y como el hábito por la acción refiérese al ob- 
jeto, doble es la relación y aplicación necesaria para 
que alguno haga propiamente lo injusto y se haga in- 
justo, a saber, que la operación se refiera por la inten- 
ción al objeto, es decir, que el objeto sea querido, y, 
además, que la misma operación se refiera por la elec- 
ción al hábito, es decir, que proceda no de pasión sino 
de hábito. 

De ahí que no quede nada de ambigüedad mientras 



- 289 - 

se vea clara la mente de Aristóteles. Y efectivamente, 
que por admitir alguno algo o ignorante o violentamen- 
te, no por eso se hace justo o injusto, tiene la eviden- 
cia de la razón, porque la acción que no es espontánea 
no es humana. 

Sin embargo, es falso que no sea injusto quien delin- 
que a sabiendas y con deliberación por enfermedad del 
alma, como por la ira u otra pasión. Pues distingüese 
triple género de pecados, a saber, por ignorancia ven- 
cible, o sea, que no excusa del todo, y por pasión, que 
es peor, y por malicia, a saber, con estudio y elección, 
lo cual es por su naturaleza lo peor. 

Pero Aristóteles no admite equivocadamente este ter- 
cer grado. 

Respóndese, que muy distintamente juzga Aristóte- 
les del hombre justo e injusto, que es juzgado delante 
de Dios. Pues Dios no pesa los hábitos sino los actos, 
y, así, quien delinque, aunque por otro lado sea justí- 
simo, es hecho y tenido ante El por injusto. Así como 
el que hace el bien con un sólo acto, aunque no esté 
dotado de hábito alguno de virtud, merece bien de El; 
y Aristóteles no niega que el acto que procede de pa- 
sión se haya de vituperar, sino que piensa solamente 
esto, que estos nombres, justo e injusto, no denotan 
sino el hábito. Por lo cual, dice, que lo que se hace 
fuera de razón, es decir, por ignorancia, es infortunio, 
y lo malo que se hace con conocimiento, pero no por 
vicio, es decir, sin hábito, dice que es pecado; pero que 
vicio no es nombre de acto sino de hábito. 

Y ciertamente hablamos así en lenguaje vulgar. Efec- 
tivamente, así como una golondrina no hace verano, así 
tampoco por uno u otro acto es llamado alguien vicioso 
o perverso, sino cuando obra por hábito, y, por consi- 

Clásicos jurídicos. — Tomo XVII 19 



- 290 - 

guíente, por estudio y elección. Por la cual razón, tam- 
bién las escuelas de los teólogos creen que éste sola- 
mente peca por malicia y, así, propiamente éste es te- 
nido por malo y dicho tal. 

De todo esto, pues, colígese la segunda conclusión. 
Quien quiera que haga lo injusto a sabiendas y con me- 
ditación, es decir, no por ignorancia como causa de la 
obra, aunque lo haga por pasión sin hábito, peca mor- 
talmente de su género. La conclusión es clarísima. Pues 
es pecado mortal cuanto se opone a la caridad, y el 
pecado de injusticia, porque oprime la virtud que es ne- 
cesaria para la paz de la república, opónese de suyo a 
la caridad; es, pues, de su naturaleza, mortal. Dije, si 
no procede de ignorancia como causa de la obra, es 
decir, de ignorancia que quita totalmente la culpa. Pues 
ignorancia del derecho no la quitaría, ni toda ignoran- 
cia del hecho, aunque sea digna de perdón, según dice 
Aristóteles, en el libro V de la Etica. Pablo dice: Con- 
seguí misericordia porque lo hice ignorándolo. Dije de 
su género, ya para diferenciarla de la prodigalidad, de 
la gula y de otros pecados, que de su género no son 
mortales, sino por las circunstancias, ya también para 
denotar, que puede suceder, que, por la parvidad de 
la materia, pecar contra justicia sea venial. 

Mas, el examen de todo esto corresponde a otro 
lugar. 

* * * 



Y por todo esto que se ha dicho se ha de entender lo 
que allí dice Aristóteles, c. 9, a saber, que es falsa la 
opinión de aquéllos que estiman que está en la potes- 
tad del hombre hacer inmediatamente lo injusto, a sa- 



- 291 - 

ber, por elección; y que el justo no menos que el in- 
justo puede hacer lo injusto, a saber, de suyo. Ferrán, 
dijo, que quien es imbuido de muy buenos hábitos, aun- 
que quiera, no puede elegir fácilmente lo injusto, aun 
cuando podría por ignorancia y por súbito movimiento 
hacer lo injusto. De donde nació aquél axioma: Nadie 
se hace repentinamente pésimo. 



Al primer argumento, pues, se responde, que los há- 
bitos y los actos toman su especie de los objetos, como 
se dice, queridos formalmente y de suyo; mas cuando 
son queridos material y accidentalmente, es decir, por 
ignorancia o pasión accidental, no basta el acto para 
llamar al hombre justo o injusto, según el lenguaje de 
los filósofos. 

Al segundo se responde, que se dio la diferencia en- 
tre lo justo que es objeto de la justicia, y lo templado 
y fuerte, que son objetos de las otras virtudes. Pues lo 
justo e injusto, porque de suyo se halla en las cosas, 
aunque se haga accidentalmente, llámase justo e in- 
justo. Por lo cual, en esta virtud peculiarmente cons- 
tituye con ingenio Aristóteles, que puede cualquiera 
hacer lo injusto, aunque no sea injusto; pero el objeto 
de la templanza, porque no está en las cosas según su 
naturaleza, sino por orden al agente, cuando se hace 
accidentalmente, de ningún modo puede decirse tem- 
plado; y, por eso, en aquella virtud no había necesidad 
de distinción alguna, sino que quien hace lo templado 
es templado, porque no será obra templada sino la que 
es directamente intencionada. Por lo cual, si alguien se 



— 292 - 

abstiene por casualidad o evento, así como no es tem- 
plado, así tampoco hace obra templada, porque no la 
hace cuando, donde y como conviene. Y de la misma 
manera, cuando Lot, por ejemplo, violó, ebrio, a sus 
hijas, así como no fué destemplado, así tampoco hizo 
obra de destemplanza. 

En resumen, esta distinción de lo justo e injusto, ma- 
terial y formal, no ha lugar en los objetos de la tem- 
planza o de la fortaleza. 



El tercer argumento está suficientemente resuelto 
cuando mostramos que, aún cuando por cualquier acto 
de injusticia piérdese la gracia de Dios y, por consi- 
guiente, ante El hácese el hombre injusto, es decir, pe- 
cador; no se sigue, no obstante, de ahí que de aque- 
llos entre los cuales las denominaciones formales no 
se dan por el acto, sino por el hábito, se llame a todo 
pecador injusto y malo. 



Artículo 3.° 
Si alguno puede padecer lo injusto queriéndolo 

Después que se habló de aquél que hace lo injusto, 
sigue que hablemos de aquél que padece lo injusto, a 
saber, si alguien puede padecer lo injusto queriéndolo. 

Y se arguye por la parte afirmativa: Injusto es lo 
mismo que desigual; y apártase lo mismo de la igualdad 
hiriéndose alguno espontáneamente a sí mismo que hi- 



- 293 - 

riendo a otro; luego pudo alguno padecer lo injusto y, 
por tanto, injusticia, queriéndolo. 

Segundo: Nadie es castigado sino por injusticia. Y 
son castigados civilmente aquéllos que se dan a sí mis- 
mos muerte; pues, dice Aristóteles (5 Ethic. cap, ult.), 
que se estableció una ignominia contra ellos, a saber; 
negándoles sepultura; luego alguien sufre lo injusto 
queriéndolo. 

Tercero: Hacer y padecer lo injusto es relativo, y, 
por consiguiente, nadie hace lo injusto si otro no sufre 
lo injusto. Y acontece que algunos hacen lo injusto al 
que lo acepta, como vendiendo más caro de lo justo o 
prestando dinero a usura; luego puede alguno padecer 
lo injusto queriendo. 

En contra está, que padecer lo injusto es contrario a 
hacer lo injusto; pero, como se definió en el preceden- 
te artículo, nadie hace lo injusto sino el que quiere; 
luego nadie lo sufre sino no queriendo. 



Y también este artículo se puso para interpretar a 
Aristóteles, el cual estableció (5 Ethic, cap. 9 y sig.), que 
nadie padece lo injusto o injuria cuando lo padece por 
su voluntad. 

Y su doctrina hácese clara por dos conclusiones. 

La primera es: nadie, de suyo y formalmente hablan- 
do, puede hacer lo injusto sino queriendo, ni padecerlo 
sino no queriendo. 

Es conclusión que se apoya en esta eficaz razón na- 
tural. Al modo que es de intrínseca razón de la acción 
que proceda del agente, así es de intrínseca razón de la 



- 294 — 

pasión que sea hecha por otro, sin hacer fuerza alguna 
el paciente. De lo cual colige Aristóteles (3 et 8 Physic), 
que el mismo no puede ser totalmente agente y pacien- 
te, antes, que todo lo que es movido es movido por otro. 
Mas, el principio propio de obrar los hombres es la vo- 
luntad. De donde, aquello se dice que hace propiamen- 
te el hombre, que procede de su voluntad; y que aque- 
llo, al contrario, padece que se hace de él contra su 
voluntad. Pues, padecer es ser vencido y dominado. 
Mas, cuando alguno padece queriendo, da para ello 
fuerza y causa, y, por consiguiente, dícese más bien que 
obra que que padece; acontece, pues, que, hablando 
formalmente, de suyo nadie padece sino el que no quie- 
re. Antes, esto es padecer, ser sometido a violencia. 



Postrera conclusión: Nada estorba para que, hablan- 
do materialmente y per accidens, el que quiere padezca 
lo injusto. 

Pruébase la conclusión, como cuando alguno, igno- 
rándolo, consiente que hagan con él lo que le es mal, 
cual aconteció a Lot, que, ebrio y engañado por sus 
hijas, perpetró incesto; y Jacob, ignorante, cometió es- 
tup.ro; y como el que, obligado, toma dinero a usura. 



Acerca de estas conclusiones, primero que todo ano- 
taré, que, aunque derecho y justo sean lo mismo; sin 
embargo, según la costumbre usada de hablar, padecer 
injuria no parece que lleva la misma distinción que pa- 



— 295 — 

decer lo injusto. Pues digo, que no se dice con igual 
propiedad que alguno padece injuria materialmente 
como que padece lo injusto: antes, padecer injuria 
siempre parece que se toma por padecer lo que de suyo 
es injusto, es decir, contra su querer y haciendo resis- 
tencia. Y de ahí trae su origen aquel axioma del dere- 
cho: Al que sabe y quiere no se le hace injuria. Así 
como tampoco nadie se dice que irroga injuria sino el 
que a sabiendas y deliberadamente hace lo injusto. 

Mas contra esta conclusión ofrécese el argumento, 
que si nadie, queriendo, es injuriado, dedúcese que na- 
die, aunque consintiere por miedo en algún pacto, po- 
dría quejarse de injuria; lo cual, sin embargo, es falso. 
Pues el matrimonio que se contrae con consentimiento 
arrancado por el miedo de la muerte, las leyes lo di- 
suelven por injuria. Y si alguno quisiere rechazar la 
fuerza del argumento, diciendo que aquél que consien- 
te por miedo bajo condición no lo quiere, parece que 
se levanta contra él Aristóteles, el cual (3 Ethic.) dice 
que aquél que en general no querría, en particular, sin 
embargo, dice que quiere en absoluto; como el que en 
el naufragio arroja las mercancías, aun que no quisiera, 
no obstante en absoluto lo quiere. 

Se responderá, con todo, que aquella condición que 
llaman los escolásticos noleidad es suficiente para que 
se considere que alguno padeció injuria, aun cuando, 
en absoluto, quiera, mientras aquel consentimiento se 
arranque contra derecho. Pues padecer injuria es lo 
mismo que ser privado del propio derecho. Por lo cual, 
cuando alguno es arrastrado por la ley al suplicio, aun 
que sea sin quererlo él, no padece injuria. Y, si enton- 
ces se le diese opción de si quería, por ejemplo, casar- 
se con una prostituta o ser llevado a galeras, se le 



— 296 - 

perdonaba la vida, no se le haría injuria, aunque más 
quisiera huir la muerte sin aquella condición. De lo 
cual se deduce que quien seducido por astucia o fraude 
padece lo injusto, también padece de suyo injuria, como 
si consintiese por la fuerza. 



Al primer argumento se responde que nadie, dando 
espontáneamente sus bienes que no debe, hace injusti- 
cia alguna ni desigualdad; pues siendo por su voluntad 
señor de sus cosas, por la misma puede dar sus cosas y 
sufrir ser despojado. 

Pero argumenta: Si alguien prodiga sus bienes; es 
decir, si teniendo una familia que mantener, derrama 
con prodigalidad sus bienes, aquellos que los reciben 
parece que le irrogan injuria, y, no obstante, él los da 
con absolutísima voluntad. 

Respóndese, que aunque tal pródigo delinca, sin em- 
bargo, el que recibe los bienes no le hace injuria algu- 
na, sino tal vez a la familia a la cual pertenecían de al- 
gún modo aquellos bienes. 

Pero no es este lugar a propósito para tratar esto 
con extensión. 



Y la respuesta corriente del segundo argumento es, 
que la persona singular puede considerarse de dos ma- 
neras; de una manera, en sí absolutamente. De la cual 
no puede hacerse a sí injusticia alguna. Pues, cuando 
alguno se infama a sí mismo o mutila o mata obra cier- 



— 297 - 

tamente contra candad, por la cual está obligado a 
quererse a sí mismo; pero no contra justicia, ya por que 
la justicia no es sino a otro, ya porque lo padece él a 
sabiendas y queriéndolo. 

De un segundo modo puede considerarse en cuanto 
es miembro de la república, e imagen y semejanza de 
Dios; y por esta razón quien se mata a sí mismo irroga 
injuria ya a la ciudad, ya principalmente a Dios. Y, por 
consiguiente, paga pena tanto por el juicio de Dios 
como por juicio civil. La sentencia es de Aristóteles 
(SEthic.cap, 11). 

Sin embargo, no se ha de inferir de ahí que la repú- 
blica tiene el dominio de la vida y de la muerte lo mis* 
mo que Dios; y que a nadie puede matar como señor, 
como cada uno puede sin causa sacrificar a su jumento 
u oveja; sino como juez por causa de culpa; de lo cual 
hablaremos más extensamente en el libro próximo bajo 
el título de dominio y también en el libro quinto bajo el 
título de homicidio. 

Del mismo modo, quien mata a otro que lo desea y lo 
pide, como aconteció con el escudero que por mandato 
de Saúl le mató, hace también injuria, no al que lo 
manda, sino a Dios, que es señor de la vida, y a la re- 
pública, que es custodio de la vida. Mas, ¿podía aquél 
rey mandar a otro que le matase, puesto que tenía la 
suprema potestad? Se responde que de ningún modo 
tiene el Príncipe potestad de matar al inocente y mucho 
menos de mandar el homicidio de sí; sin embargo, si 
hubiese sido muy gran tirano, podía constituir sobre 
sí un juez que le matase por la ley. 



— 298 - 

Al tercero, finalmente, se responde, que hacer y pa- 
decer lo injusto, si se toman materialmente siempre se 
siguen como correlativos. 

Pues nadie puede hacer lo injusto sino a alguno que 
lo padece, y ni padecerlo sino de alguno que lo haga. 
Mas, si la locución es formal, por que esto se ha de 
medir por la voluntad del agente y la resistencia del 
paciente, puede acontecer que alguno sea injurioso con 
otro, y, sin embargo, no padecer el otro injuria alguna. 
Como si alguno, por ejemplo, hace algo a otro con áni- 
mo de herir y dañar, lo cual, sin embargo, nada daña 
al otro, como si a otro vendes una cosa en más de lo 
que vale, con ánimo de engañar, y sin embargo, el otro 
sabiéndolo y queriéndolo, quiere darlo por su liberali- 
dad. Pues, si es obligado a comprar por necesidad o a 
recibir con usura, aunque en absoluto quiera dar, sin 
embargo, por que no quisiera dar, padece injuria, como 
se ha dicho. 



CUESTIÓN CUARTA 

Del juicio 

(Santo Tomás, 22, quest. 60) 

Artículo primero 
Sí el juicio es acto de la justicia 

Habiendo hablado del hábito de la justicia y de su 
contrario, que es de la injusticia, y siendo el hábito por 
el acto, sigúese que hablemos de su principalísimo acto, 
que es juzgar, y digamos si es acto de la justicia. 

Y se arguye por la parte negativa: Cada uno, como 
dice Aristóteles (1. Ethic), juzga bien lo que conoce; 
luego el juicio atañe a la fuerza cognoscitiva. Mas, la 
fuerza cognoscitiva ejércese en las cosas morales por 
la prudencia; luego el juicio es función intelectual de 
la prudencia más bien que de la justicia, que está en la 
voluntad. 

Segundo. El Apóstol dice (1 ad Cor. 2): El espiritual 
lo juzga todo; y el hombre hácese espiritual por la ca- 
ridad, la cual, infundida por el Espíritu Santo en nues- 
tros corazones, lo limpia todo del afecto de las cosas 
terrenas; luego el juicio es más bien oficio de la caridad 
que de la justicia. 

Tercero: Es propio de cada virtud hacer juicio recto 
en su propia materia. Pues, como dice el Filósofo (3 
Ethic cap. 4), todo virtuoso es regla de aquellas cosas 
que se han de hacer. Pues aquellas cosas, dice, dicen- 



— 300 - 

se justas y templadas, que son tales cuales las hace el 
varón justo y templado. Luego, no es propio de la jus- 
ticia juzgar. 

Cuarto: Juzgar parece que no corresponde sino a los 
jueces y a los príncipes; mas la justicia universal es co- 
mún aun a los subditos; luego el juicio no es propia- 
mente oficio de la justicia. 

Contra esto es aquello del Salmo: Hasta que la jus- 
ticia se convierta enjuicio. 



La cuestión se resuelve con una sola conclusión: 

El juicio es acto muy propio de la justicia. 

La conclusión manifiéstase del mismo sonido y com- 
posición del nombre. Pues juicio es lo mismo que dic- 
ción de derecho, y juzgar es lo mismo que decir dere- 
cho, y juez lo mismo que decidor de derecho. 

Por lo cual sucede que juzgar es el acto propio del 
derecho. Y el derecho, como arriba se dijo, es el objeto 
de la justicia, a saber, que justo es aquello que se 
constituye en las cosas por la justicia; luego, juzgar, 
según su primitiva y nativa significación, es lo mismo 
que decretar y definir lo que es justo y derecho; mas, 
juzgar y definir alguna cosa procede de recto afecto y 
hábito por el cual se ha alguno hacia la misma cosa. 
Pues, como dice el Filósofo (3 Ethic), cual es cada uno 
así le parece el fin; como quien es casto juzga bien de 
la abstinencia de las cosas venéreas, y el sobrio de la 
abstinencia de los manjares; luego por la misma razón 
el acto propio de la justicia es el juicio recto, esto es> 
'a recta determinación de lo justo. 



- 301 — 

De donde, Aristóteles (5 Ethic. c. 4) dice, que todos 
acuden al juez como a lo justo animado. Pues, es el 
juez como la justicia viviente que habla en la realidad. 

En ninguna conclusión se oculta la razón de dudar, 
aparte de aquéllas que ofrecen los argumentos hechos. 

Pues el primero podría engañar a los principiantes ya 
los discípulos de los Dialécticos; como quiera que, con- 
siderada para ellos la cuestión en la superficie, podría 
aparecer, que el juicio según su genuina significación, 
podría ser más bien acto de la razón que de la justicia, 
por razón de que juzgar es lo mismo que decir derecho, 
y decir es hablar; lo cual es oficio del entendimiento, 
no de la voluntad, pues las voces son signos de los 
conceptos, y, por eso, cuales locuciones se profieren 
con la voz tales las forma primero el entendimiento. 

Mas la cuestión más profundamente considerada es 
de otra manera. Efectivamente: procediendo el nombre 
de juicio de iiire (de ley), acontece que primeramente 
fué impuesto para signiticar la definición recta de las 
cosas justas; pero luego se derivó a significar en gene- 
ral la definición recta de las otras virtudes acerca de 
los objetos propios, tanto en las cosas especulativas 
como en las prácticas. A saber, la definición recta en 
la materia de la templanza y de la fortaleza, etc. Y, por 
consiguiente, en las ciencias; por lo cual dice adecua- 
ción del objeto al entendimiento. 

Mas, en todas las cosas, para el juicio recto requié- 
rense dos virtudes, a saber, la que profiere el juicio y 
la que dispone la potencia del juzgador para que sea 
idónea y apta para la rectitud del juicio. Y lo primero es 
lo propio de la razón a la cual corresponde hablar, 
como poco ha mostrábamos, y lo segundo es propio 
del hábito que dispone bien la potencia al objeto. El 



— 302 - 

cual hábito de cosas especulativas es especulativo exis- 
tente en el entendimiento, y en las cosas prácticas es 
el hábito que perfecciona el apetito, a saber, en la ma- 
teria de la templanza el hábito de la templanza, y en 
la materia de fortaleza el hábito de la fortaleza. Pues 
nadie juzgará rectísimamente que acometer cuando es 
necesario es bueno sino el que es fuerte; ni juzgará 
que usar de moderación en los manjares es mejor que 
sumergirse en ellos, sino el que es templado. 

Por la misma razón, pues, el juicio es obra de la jus- 
ticia en cuanto inclina al hombre al juicio recto, y de 
la prudencia, en cuanto es del proferente. Pues esta vir- 
tud emite juicios en las materias de todas las virtudes. 
Mas, para que sean rectos, los hábitos morales prepa- 
ran el afecto. 

Y si nuevamente preguntareis de cual, por fin, de 
estas virtudes es más propio oficio juzgar, se respon- 
derá que más propiamente conviene a la razón y a la 
prudencia que profiere los juicios; pero que, no obs- 
tante, principalmente conviene a la justicia, de la cual 
tiene que sea ella recta. Por lo cual el Filósofo (6 Ethic. 
capítulo 12) dice: Virtud moral es la que hace recto el 
mismo propósito; mas la prudencia es la que negocia 
acerca de los medios. 

Y por esto se esclarece la razón por qué todas las 
virtudes ciñense a la prudencia. Pues, siendo propio de 
la prudencia proferir juicios rectos en toda materia 
moral, no puede ser prudente sino el que esté dotado 
de todas las virtudes; ni, al revés, virtud alguna moral 
tendrá estado de virtud sin la prudencia; como quiera 
que, sin ella, no pueden ejecutar su propósito. 

El segundo argumento prueba que compete a la cari- 
dad juzgar rectamente acerca de lo divino; luego tam- 



— 303 - 

bien a lo que perfecciona al apetito para que por el don 
de la sabiduría profiera juicio recto; mas la justicia dis- 
pone respecto de lo justo natural y de la voluntad 
humana, para que el justo por la prudencia profiera 
también de ellas juicio idóneo. 

Mas al tercero se responde, que, aunque sea común 
a todas las virtudes preparar el afecto para un juicio 
recto acerca de sus propios objetos, hay, no obstante, 
la diferencia de que, como repetidamente se ha dicho, 
ordenando las demás virtudes al hombre a sí mismo, y 
la justicia a otro, y siendo cada cual dueño de sus co- 
sas, pero no de aquéllas que dicen relación a otro, 
acontece que en las restantes virtudes no se requiera 
otro juicio sino el particular del mismo virtuoso; mas, 
en la materia de la justicia es, además, necesario el del 
superior para que juzgue entre dos litigantes. Por lo 
cual el juicio adscríbese más peculiarmente a la virtud 
de la justicia que a cualquiera de las otras. 

Y, por lo mismo, se responde a lo cuarto, que, aun- 
que juzgar privadamente conviene también a los subdi- 
tos dotados de justicia, sin embargo, porque esta virtud 
está arquitectónicamente en el Príncipe y en sus minis- 
tros, a ellos conviene propiamente el principalísimo 
acto de la misma virtud, que es juzgar y sentenciar. 



Artículo 2° 
Si Juzgar es licito 

Establecido de cuál virtud es juzgar sigúese que in- 
daguemos si es lícito. 
Y arguyese por la parte negativa: No se inflige la 



— 304 - 

pena sino por la culpa; mas decrétase por los jueces 
aquella pena que ellos hubieren juzgado, según aquello 
del cap. 7.° de San Mateo: No queráis juzgar y no 
seréis juzgados; luego juzgar es ilícito. 

Segundo: No es lícito al pecador juzgar, según aquello 
a los romanos, cap. 2.'': Eres inexcusable, oh hombre 
cualquiera que juzgas; pues en aquello en que juzgas 
a otro te condenas a ti mismo. Pues haces lo mismo que 
juzgas. Y nadie es inmune de pecado. Pues, si dijére- 
mos, dice Juan, que no tenemos pecado, nos seducimos 
a nosotros mismos. A nadie, pues, le es lícito juzgar. 

Mas lo contrario nos exhorta aquello del Deuterono- 
mio, cap. 16: Constituirás jueces y maestros en todas 
tus puertas para que juzguen al pueblo con justo 
juicio. 



Habiendo definido en el próximo artículo que el jui- 
cio es acto de la justicia, sigúese que juzgar es lícito. 

Pero, no obstante, no es ocioso el presente artículo; 
como quiera que no tanto se trae para demostrar esto, 
como para enarrar y constituir las condiciones que se 
requieren para el juicio para que sea recto. 

Por lo cual, la conclusión no tanto responde por el 
título a la forma, cuanto a la equidad del juicio recto. 

Y la conclusión es: Para que cada juicio sea recto 
exígense tres cosas, a saber, que proceda de la autori- 
dad del juez y de afecto de la justicia y de la rectitud 
de la prudencia; faltando cualquiera de las cuales co- 
sas, el juicio será ocioso, y, por consiguiente, ilícito. 

Pruébase la conclusión: El juicio como se ha dicho, 
en tanto es recto, y, por tanto, lícito, en cuanto es acto 



- 305 - 

de justicia; mas para que sea acto de justicia, requié- 
ranse estas tres citadas cosas; luego las mismas son 
necesarias para el recto juicio. 

Pruébase la segunda premisa: Pues la fuerza propia 
de la justicia es coactiva; mas, nadie puede obligar a 
otro, si no le es subdito. Lo cual consta con el ejemplo 
de las cosas naturales. Pues el agente no vence al pa- 
ciente si no le es sujeto dentro del período de su acti- 
vidad; requiere, pues, la autoridad del Príncipe y del 
juez. De donde Pablo, en el cap. 14 a los Romanos: 
¿Tú quién eres que juzgas a siervo ajeno? Esto corres- 
ponde a su dueño. Y así, habiendo un señor universal 
de todo, nadie es legítimo juez entre los mortales, sino 
el que haya recibido de él autoridad de juzgar. 

Por lo cual, dice San Pablo a los Romanos, cap. 13: 
No hay potestad sino de Dios, y Quien resiste a la po- 
testad resiste a la ordenación de Dios, y abajo añade 
que cualquier juez es ministro de Dios, vengador en ira 
contra aquél que obra mal. Mas cómo esta potestad se 
deriva de Dios a los hombres por la ley de la naturale- 
za, se elucidará en el libro próximo bajo el título Del 
dominio. 

Lo segundo, como decíamos poco ha, que se requiere 
para la rectitud del juicio es que proceda de afecto e 
inclinación de la justicia; lo cual no requiere otra prue- 
ba sino que el juicio es el acto propio de esta virtud que 
prepara el ánimo para lo justo. Por lo cual. 

Lo tercero que exige la rectitud del juicio es el ofi- 
cio de la prudencia, cuyo papel es emitir juicio. Por lo 
cual, quien dice derecho y constituye lo justo entre li- 
tigantes, pero no cuándo, dónde y cómo es convenien- 
te según las leyes, por este lado demuele la virtud de 
la justicia. Por lo cual, el juicio al cual falta la autori- 
Ciá»Uo» juHdUo*,—iouo xvn 20 



— 306 - 

dad del presidente dícese usurpado, y aquél al cual fal- 
ta la sustancia de la justicia llámase sincero; pero, lo 
que se hace sin prudencia, si falta el orden del derecho, 
considérase sospechoso, y si se profiere con ligereza y 
sin legítimas pruebas, es temerario. 

ií/í * iií 

Acerca de cada una de estas condiciones advierte 
primeramente, que la falta de cada una de ellas hace 
pecado mortal de su género. Digo, que el juez que, o 
no teniendo autoridad alguna o usurpando la ajena, 
juzga a aquél que no le es subdito, peca mortalmente; 
como, si el juez seglar se mezcla en las causas de los 
clérigos, aunque no fuese excomulgado por el derecho, 
ipso facto quedaría manchado con pecado mortal, lo 
mismo que si fuese persona privada. Y tanto más grave, 
si lo hace con pretexto de autoridad pública; y si priva- 
re al clérigo de sus bienes, sería verdaderamente la- 
drón; y, si le matara, verdaderamente homicida. 



La segunda condición base de estudiar a la vista. 
Pues aquella afirmación, que el juicio debe proceder 
del afecto e inclinación de la justicia, es anfíbola y pue- 
de tener triple sentido. 

El primero es, que no se haga contra justicia. Y éste 
es el legítimo, es decir, que a cada uno se le dé since- 
ramente lo que es suyo. Cuyo defecto hace el juicio 
inicuo. 



- 307 — 

El segundo es, que el juicio proceda del afecto de la 
justicia; y este defecto nunca es pecado mortal. Efec- 
tivamente, si el juez da sentencia justa, aunque no haga 
esto por hábito o amor de la justicia, por que es hombre 
malo, no peca mortalmente, sino que sería delito ve- 
nial. Pues el juez, siendo custodio de la justicia, debe 
siempre juzgar por su afecto. 

Finalmente, el tercer sentido es, que no se dé juicio 
por otro perverso afecto, a saber, por odio, amor o co- 
dicia. Y el defecto de esto será pecado según el afecto 
de que procede. Por ejemplo: Si el juez sentencia a 
muerte por odio a aquel que es verdadero ladrón y 
como tal legítimamente comprobado, no peca cierta- 
mente contra justicia, pero sí contra caridad; y si hace 
esto por codicia de dinero, no será inicuo, pero si ava- 
ro, y, si por afán de gloria vana, entonces será vanido- 
so y pecará venialmente. Por lo cual, aunque mate por 
odio, no será considerado homicida, como si fuese per- 
sona privada, puesto que tiene derecho de matar. 

También la falta de la tercera condición será pecado 
mortal. Como si pasa por alto las reglas y circunstan- 
cias del derecho; y si, como persona privada, juzga con 
ligereza y temeridad de las cosas ocultas. Mas, puede 
hacerse venial por la parvidad de la materia, como si 
el juez prescinde de algunos leves términos del dere- 
cho, o si alguno juzga a cualquiera ligeramente de cosa 
leve, como hemos de decir en el artículo próximo. 

* * * 

Al primer argumento, pues, responden variamente 
los Santos Padres. 
Pues el Agustino, en el sermón del Señor en el mon- 



— 308 - 

te, dice que allí es prohibido el juicio temerario, el cual 
es de la intención de los corazones o de las cosas in- 
ciertas y ocultas; acerca de la cual temeridad hase de 
tratar en el próximo artículo. 

Hilario dice, que se prohibe el juicio de las cosas di- 
vinas; las cuales, sobrepujando nuestra capacidad, no 
han de ser juzgadas por nosotros con reglas humanas, 
sino que han de ser creídas absolutamente. 

Pero el Crisóstomo dice, que se prohibe el juicio por 
amargura de ánimo, del cual poco ha hablaremos. 

Y, aun cuando todas estas exposiciones sean muy 
respetables, sin embargo, la del Agustino se considera 
más acomodada al texto. 

Al segundo argumento, distinguiendo Santo Tomás, 
responde diciendo, que el juez que está en grave peca- 
do público no puede juzgar a otros que son reos de co- 
sas parecidas o menores: principalmente cuando aque- 
llos pecados son públicos. Y alega en su favor al Cri- 
sóstomo, que exhorta a esto sobre aquello del cap. 7 de 
San Mateo: No queráis juzgar y no seréis juzgados. 
Pero si los pecados del juez son ocultos, podrá cierta- 
mente condenar a parecidos pecadores, si hace esto con 
humildad. 

Lo cual confirma la sentencia del Agustino, el cual, 
en el libro del sermón del Señor en el monte dice: Si 
hallásemos que hemos incurrido en el mismo vicio, 
condolámonos e inviíémonos a arrepentimos junta- 
mente. 

Mas, en esta respuesta primeramente se ha de notar 
que fué de Viclef y de sus seguidores, los cuales afir- 
maron, que por cualquier pecado mortal, juntamente 
con la gracia de Dios, piérdese también el dominio de 
las cosas y toda potestad de juzgar, las cuales cosas se 



— 309 — 

reciben por generosidad de Dios; de la cual herejía 
hemos de hacer alguna mención en el libro siguiente 
bajo el título del dominio. 

Y, pasando por alto esta herejía, hubo y hay cató- 
licos que dicen que para aquel juez que se endurece en 
los delitos es crimen dar sentencia contra otro pecador; 
no sólo si está en pecado público, por el escándalo, 
sino también si está en pecado oculto; porque no sigue 
a la justicia por el afecto de dicha virtud. Pues quien 
está en un delito está huérfano de todas las virtudes, 
y, por consiguiente, carece del hábito de la justicia. De 
donde, el citado Pablo dice: Eres inexcusable, oh hom- 
bre (es decir, pecador) que juzgas, etc. 

Y en segundo lugar se arguye al mismo: Siendo el 
juez ministro de Dios, debe parecérsele a El cuando 
juzga a otro, según aquello del Levítico, cap. 19; Se- 
reis santos, porque yo soy santo. También por razón 
natural constará lo mismo; pues ensena el Filósofo (li- 
bro 2 de anima), que la vista que juzga de los colores 
es ajena de todo color; de lo contrario el color que tu- 
viese no podría percibirlo en objeto alguno. 

En suma, cualquier sacerdote en estado de pecado, 
aunque oculto, si ejerce el oficio sacerdotal en la ad- 
ministración de los sacramentos, peca mortalmente; 
como con otros teólogos consiente también Santo To- 
más (3 part., q. C4, arti. 5); luego del mismo modo 
quien, estando en pecado, ejerce la potestad de juris- 
dicción. Pues, así como la potestad de orden, también 
la de jurisdicción, como dice San Pablo, en su carta a 
los Romanos, cap. 13, procede del Señor Dios. Añáda- 
se el capítulo citado de los tiempos de los ordenandos, 
donde vemos que se avisa esto. 

Fué, pues, tan célebre esta opinión que también San- 



— 310 - 

to Tomás suscribió a ella alguna vez, a saber, en el li- 
bro 4.° de las sentencias dist. 19, q. 2, art. 2, donde in- 
distintamente, ya sea público el pecado del juez, ya 
oculto, afirma que es pecado mortal condenar solemne- 
mente a otro pecador. 

Por lo cual, también el Cayetano (quodl. 2, q. 14) 
disputó acerca de esta cuestión. 

No obstante, sin perjuicio de esto, con razón Santo 
Tomás enmendó la sentencia en la Suma; a saber, aquí 
y en el lugar citado (3 part. q. 64), que el pecador ocul ■ 
to que es juez no se estima que peque mortalmente juz- 
gando. 



Reunimos, pues, la sentencia en estas proposiciones. 

Primera: Es lícito al juez, que es reo de oculto deli- 
to, aunque gravísimo, a no ser que sea excomulgado o 
suspenso, condenar a los subditos, ya del mismo cri- 
men, ya de otro desemejante. 

La razón es, porque, no obstante, tal juez tiene título 
para juzgar. Pues es herejía negar esto. Además, pue- 
de tener prudencia y ánimo de conservar a cada uno su 
derecho; luego nada le falta para que use de la potes- 
tad de juzgar. Al contrario, si fuese hereje, el cual, por 
razón de la excomunión no puede sentarse como juez. 
Ni hay parecido con el sacerdote que administra los sa- 
cramentos en pecado, pues para este servicio requiére- 
se potestad de orden, en cuya colación se confiere gra- 
cia, por la cual se haga digno e idóneo de administrar 
los sacramentos con los cuales se confiere gracia. Y, 
por tanto, debe brillar, como dicen, en la santidad que 



— 311 - 

comunica a los demás. Distintamente se debe juzgar de 
la potestad de jurisdicción. 



Los restantes argumentos prueban solamente que 
hay alguna decencia en que el que juzga a los demás se 
porte de la misma manera cuales quiere que sean los 
subditos a los que condena; y así, tal vez será pecado 
venial, siendo pecador, condenar al pecador. Pues, 
como arriba dijimos, hacer lo justo no por hábito de la 
justicia no es pecado, si se hace por afecto de la misma 
virtud y por su acto, y el pecador, aunque carezca de 
justicia infusa, puede, no obstante, tenerla adquirida. 
Pero será pecado venial, por razón de que, cuando uno 
juzga a otro, hace profesión de que está limpio de cri- 
men; y así, si no es tal, es en cierto modo hipócrita, al 
cual reprende allí Cristo: ¿Cómo ves la paja en el ojo 
de tu hermano y no ves la viga en tu ojo? Hipócrita; 
arranca primero la viga de tu ojo, etc. Mas, porque no 
hace injuria no peca mortalmente. 

Y aquello del Apóstol a los Romanos, cap. 2: En lo 
que juzgas a otro a ti mismo te condenas, no se en- 
tiende de manera (como dice Santo Tomás) como si co- 
metiese parecido pecado; sino porque, condenando a 
otro, muestra que él es digno de ser condenado con 
parecida sentencia, según la palabra del Señor en San 
Lucas, cap. 19: Por tu boca te juzgo, siervo malo. 

La postrema proposición de Santo Tomás es, que el 
público pecador, condenando a otros, peca mortalmen- 
te por el escándalo; pues entonces la justicia cae en 
vilipendio a la faz del pueblo, a saber, porque éste ve 
que no tiene la misma fuerza en el juez que la que ejer- 



— 312 — 

ce él contra los subditos. Pero, aunque de su género 
sea pecado mortal, puede, sin embargo, hacerse venial 
por la parvidad de la materia; y así, añadió Santo To- 
más, si es en los más graves crímenes, y, principalmen- 
te, si es en parecidos, como si fuera él público ladrón 
y, sin embargo,, persiguiese a los ladronzuelos; o si fue- 
se público adúltero y, no obstante, castigase a los adúl- 
teros. Pues, si fuese, por ejemplo, fornicario y vengase 
latrocinios y homicidios, no sería escándalo mortal; y 
aun, cuando el crimen no fuese infame, no habría escán- 
dalo alguno, como si, por avaricia, no fuese limosnero 
cuando debiese. 



Artículo 3." 

Si el juicio temerario, es decir, procedente de sospe- 
cha, es lícito 

En los artículos anteriores se ha disputado de qué 
manera es lícito el juicio del juez; en éste se ha de tra- 
tar del juicio inicuo que suelen hacer en todas par- 
tes no sólo el juez público, sino también todos los pri- 
vados. 

A saber: Sí es lícito el que temerariamente procede 
de sospecha. 

Pues hay argumentos por la parte negativa. 

Primero: Sospecha parece que es opinión incierta de 
algún mal. Pues dice el Filósofo (6 Ethic), que la sos- 
pecha se ha a lo verdadero y a lo falso; y de los singu- 
lares contingentes no podemos tener opinión sino in- 
cierta. Concibiéndose, pues, el juicio humano de los 
actos humanos singulares y contingentes, si no es lícito 



- 313 - 

ningún juicio por sospecha, de ningún modo es lícito 
juzgar. 

Segundo: Por todo juicio ilícito se irroga a otro in- 
juria, pues, siendo el juicio recto acto de justicia, suce- 
de que es corrompido el acto de la justicia; mas, por la 
sospecha que se oculta interiormente en la mente nin- 
guna injuria se irroga al prójimo; luego no es ilícita. 

Tercero: Si el juicio por sospecha fuese ilícito, y, 
por tanto, como poco ha decíamos, acto de injusticia, 
siendo la injusticia de su género pecado mortal, acon- 
tecería que todo juicio temerario sería de su género 
crimen mortal. Pero el consiguiente es falso; pues como 
dice la glosa del Agustino sobre aquello de la primera 
carta a los corintios, cap. 4: No queráis Juzgar antes 
de tiempo, no podemos evitar las sospechas; luego el 
juicio por sospecha no es ilícito. 

Lo contrario defienden ecuánimemente los doctores 
con el Crisóstomo, sobre aquello de San Mateo, cap. 7: 
No queráis juzgar, etc., donde dice: El Señor con este 
mandato no prohibe a los cristianos corregir a otros 
con benevolencia, sino que, por jactancia de su justicia, 
los cristianos desprecien a los cristianos, odiando a los 
demás y condenándolos por solas sospechas. 



Esta cuestión es principalísima y necesaria de enten- 
der para los usos humanos; y así, para definirla, hase 
de advertir, que el juicio temerario entiéndese con mu- 
chos nombres. 

Primero, de su misma sustancia, a saber, si dudas 
del mal de otro, o si sospechas por opinión incierta o 
tal vez das sentencia cierta. 



- 314 - 

Segundo, de las causas que te mueven a juzgar así. 

Tercero, por las conjeturas que te arrastran a tal 
sospecha. 

Y cuarto, finalmente, por el objeto, a saber, por 
la cantidad de aquel mal que, juzgando, atribuyes a 
otro. 

Para desenvolver, pues, brillantemente esto, tome- 
mos la cuestión de la misma sustancia del juicio. Y así, 
aunque Santo Tomás reconozca sólo tres, sin embargo, 
cuanto más se desentraña la cuestión, es menester dis- 
cernir cuatro grados del juicio temerario, pero si cuen- 
tas la duda entre ellos. Primero es la duda, a saber, 
mientras el ánimo está suspenso, no prestando asenti- 
miento a ninguna de las partes. Como si estás dudoso 
de si tu prójimo se endurece en algún crimen, pero sin 
proferir asentimiento o afirmativo o negativo. Por lo 
cual este grado no llega a ser juicio temerario, porque 
no trae consigo juicio alguno. 

El segundo grado es la sospecha, que es asentimien- 
to de una parte de la contradicción con temor de la 
otra; a la cual los dialécticos con el Filósofo (6 Ethic.) 
llaman opinión. No obstante, al presente tres cosas to- 
man el nombre de sospecha. Primero, como se ha dicho, 
el asentimiento con temor, es decir, que de tal manera 
asientas a una parte que no estés del todo firme, sino 
que vaciles acerca de la otra. Segundo, la cualidad 
del objeto; pues, aunque la opinión sea indiferente al 
bien y al mal, sin embargo, sospecha suena en latín 
hacia el mal; pues, dícese que uno es sospechoso o cae 
en sospecha cuando se concibe de él y se tiene siniestra 
opinión; efectivamente, si es de cosa buena, dícese me- 
jor buena estima. Tercero, indica que ella nace de leves 
causas, a saber, cuando tenemos tenues conjeturas de 



- 315 - 

los secretos de los corazones o de las cosas ocultas, 
las cuales no pueden por sí engendrar sospecha sino 
por nuestra ligereza o ánimo perverso; y, por tanto, la 
sospecha entra en la línea del juicio temerario; pues lo 
temerario opónese a la prudencia, y por eso es lo mis- 
mo que juicio concebido sin consejo y sin legítima 
causa. 

Mas, Santo Tomás comprendió estos dos grados bajo 
el primero sin diferencia alguna, pues distingue, como 
comenzamos a decir, solos tres grados de sospecha; de 
los cuales el primero, dice, es cuando el hombre por 
leves indicios comienza a dudar de la bondad de algu- 
no; y esto, dice, es pecado venial. 

Sin embargo, entre dudar y sospechar no hay cierta- 
mente pequeño intervalo; pues dudar es tener suspen- 
so el ánimo sin asentimiento alguno; mas sospechar, si 
oyes al Filósofo (6 Ethic), es asentir a una parte de la 
contradicción con temor de la otra; pues dudamos del 
número cierto de los astros, de lo cual nada sospe- 
chamos. 

Y así Santo Tomás no tan escrupulosamente observó 
el rigor de las palabras, como que ninguno es pecado 
mortal; es el mismo el juicio moral de ambos. Y así, lo 
mismo que no se tenga asentimiento alguno como que 
sea temeroso, a ambos significó con la denominación 
de duda y sospecha. 

El tercer grado, pues, que para Santo Tomás es se- 
gundo, es cuando alguno estima por cierta la malicia 
de otro por leves indicios, y este grado, aunque con 
nombre general llama sospecha Santo Tomás, es, sin 
embargo, más que sospecha. 

El cuarto grado, finalmente, que es para él tercero, 
se refiere peculiarmente al juez público, a saber, cuan- 



- 316 - 

do por tal sospecha, sin legítimos testimonios, profiere 
contra alguno sentencia de condenación. 



Sentado, pues, todo esto, respóndese a la cuestión 
con tres conclusiones, para no salimos de la letra de 
Santo Tomás. 

Primera: La sospecha de primero y segundo género, 
para comprender con Santo Tomás con el nombre de 
sospecha la duda, por brevedad, es de su género peca- 
do; pero no peor que venial, a no ser que por sus cau- 
sas o por otro lado llegue hasta mortal. 

Efectivamente, que sea pecado es manifiesto, porque 
cada cual goza de este derecho natural, a saber, que 
debe tener cerca de todos buena estima de sí, hasta que 
legítimos testimonios declaren sus delitos. Por lo cual, 
tal sospecha, puesto que viola tal derecho hasta cierto 
punto, esto es, bajo duda, algo tiene de injuria, aun 
cuando dudas sin asentimiento; como más abajo se evi- 
denciará más. 

Añade que es también en cierto modo nocua, ya por 
que es causa de que estimes al prójimo en menos de lo 
que es conveniente, y hay peligro de que llegues a 
odiar a aquél a quien desprecias; ya también porque 
contiene peligro de que infames al mismo. Y abajo pon- 
dremos otras causas. 

Mas, que de su género no sea pecado mortal, es ma- 
nifiesto, primero, porque de su género no expulsa la ca- 
ridad, y después, porque pertenece a la tentación huma- 
na, sin la cual no se lleva nuestra vida, como expresa 
la glosa citada (1 ad Cor. 4): No queráis juzgar antes 
de tiempo. De donde, el Agustino infiere que apenas 



- 317 - 

podemos evitar nosotros tales sospechas. Por lo cual, 
es más leve culpa dudar sin asentimiento que sospechar 
con él. 

Mas, que por sus causas puede hacerse mortal se 
prueba. Pues, por tres causas engéndranse en el hom- 
bre tales sospechas que no engendran legítimas conje- 
turas. Primero, por la maldad de sí mismo; pues, cual 
es cada cual, tal es el juicio que forma de los otros; es 
decir, estimando a los demás según el patrón de su 
conciencia, según aquello del Eclesiástico, cap. 10: 
Andando neciamente en el camino, siendo él necio, a 
todos estima necios. 

La segunda raíz de tal sospecha puede ser el odio 
que uno tenga a otro. Pues es grande la fuerza con la 
cual la voluntad obra sobre el entendimiento, para 
hacerlo resbalar; pues digo, que continuamente despre- 
cias a cualquiera a quien tengas odio, ira o envidia, y 
el desprecio es causa muy a propósito para que creas 
fácilmente de él cualquier cosa perversa. 

La tercera causa de sospechar es, finalmente, la lar- 
ga experiencia. Por la cual razón el Filósofo (2 Rhetor.) 
dice, que los ancianos son suspicacísimos, por haber 
experimentado muchas veces los defectos de los hom- 
bres. Y, aún cuando esta tercera causa no tenga tanto 
de culpa por razón de que la experiencia aumenta la 
certidumbre, que es contra la naturaleza de la sospe- 
cha, sin embargo, no carece de leve culpa, por lo 
menos. 

No obstante, las otras dos primeras contienen mani- 
fiesta perversidad. Y así, la segunda principalmente 
hace muchas veces que la sospecha sea pecado mortal, 
cual es el odio o la envidia o la ira, que prestó fomento 
a ella. 



— 318 — 

Mas, si también por la gravedad del objeto puede 
llegar a culpa mortal, se disputará inmediatamente. 



Segunda conclusión: La sospecha de tercer grado, 
que Santo Tomás puso en segundo lugar, es de su gé- 
nero pecado mortal, si es de cosa grave. 

Pruébase. Porque tal asentimiento cierto, si es teme- 
rario, es decir, procedente de leves indicios no acarrea 
ínfima injuria; por cuanto, quien juzga ciertamente mal 
de alguno no puede menos de despreciarle, y, por tan- 
to, odiarlo. Y se confirma que es crimen mortal, porque 
la sospecha del primer género es tentación que difícil- 
mente podemos rechazar; sin embargo, la firmeza del 
asentimiento podemos evitarlo fácilmente, cuando las 
conjeturas no urgen demasiado. De donde, el Agustino, 
en la citada glosa, dice: Y si no podemos evitar las 
sospechas, porque somos hombres, sin embargo, los 
juicios, es decir, las sentencias definitivas y firmes de- 
bemos contenerlas. Y por eso, tal juicio, de su natura- 
leza, opónese a la caridad, en lo cual consiste la razón 
del crimen mortal, y además lleva algo de latente injus- 
ticia. 



Tercera conclusión: La sospecha de tercer grado es 
manifestísimo pecado mortal de injusticia, y tanto más 
grave cuanto es más delictivo para un juez, que es cus- 
todio de la justicia, condenar a alguno sin legítimos tes- 
timonios. 



- 319 - 

Mas, acerca de estas conclusiones, aunque verídicas, 
sin embargo, dúdase inmediatamente si son corrobora- 
das abiertamente por testimonio evangélico. Pues mu- 
chos doctores traen en favor de esta sentencia aquello 
de San Mateo, cap. 7: No queráis juzgar y no seréis 
juzgados. El cual lugar no es tan claro para condenar 
el juicio temerario interno^ del cual hablamos al pre- 
sente. Pues allí el Señor sólo parece que recrimina a 
aquéllos que siendo prisioneros de mayores crímenes, 
acusan a sus prójimos de otros menores. Pues sigue a 
continuación: ¿Por qué ves la paja en el ojo de tu her- 
mano y no oes la viga en tu ojo? Hipócrita, arroja pri- 
mero la viga de tu ojo y entonces verás salir la paja 
delojode tu hermano. Infama, pues, allí la hipocresía 
de aquellos que, reprendiendo a los demás, hacen alar- 
de de que poseen virtudes que no tienen. De donde, el 
Jerónimo dice: Habla de aquéllos que, estando sujetos 
a delito mortal, no perdonan a sus hermanos los peca- 
dos menores, escupiendo una pulga y tragando un ca- 
mello. 

Ciertamente, si recorres las sentencias de los docto- 
res, todos reconocen este sentido; sin embargo, nues- 
tras conclusiones contra los juicios temerarios no sólo 
tienen aquel sentido, sino también éste, que juzgar de 
lo oculto es en general pecado, aun respecto de aqué- 
llos que no son hipócritas, sino otro lado probos. Y 
aún el Crisóstomo dice que en aquel lugar del Evange- 
lio juzgar tómase por vengar las injurias. Lo cual no 
sin razón lo afirmó, si consideras atentamente las pa- 
labras: No juzguéis y no seréis juzgados, con las cua- 
les se propone como premio al que no juzgare el que no 
será juzgado. Efectivamente, si juzgar allí, como nos- 
otros queremos, se tomase por no sospechar, no ven- 



- 320 -• 

dría al caso entonces el premio, a saber, que ni de nos- 
otros se tendrá sospecha. Pues cosa egregia parece que 
nos promete allí Cristo, a saber, que si perdonásemos 
las ajenas injurias, nos serán también condonadas a nos- 
otros las nuestras. De donde, en San Lucas se ponen 
juntamente: No juzguéis y no seréis juzgados, No con- 
denéis y no seréis condenados , Perdonad y seréis per- 
donados. 

No obstante todo lo cual, la conclusión no es solo 
verdaderísima, aun fuera de la hipocresía, sino que se 
afirma en el mismo lugar; el cual, aunque permita otras 
exposiciones, no obstante, según exposición de San 
Agustín (lib. 2 de Sermone Domini in monte), también 
admite ésta con agrado. Pues dice que se manda aque- 
llo allí, que los hechos que es dudoso con qué ánimo se 
hacen los interpretemos a la mejor parte. Y muestran 
esto mismo las mismas palabras: No juzguéis y no se- 
réis juzgados. Pues juzgar incluye condenación. Ex- 
hórtanos, pues. Cristo a que a nadie condenemos para 
que no nos condenemos a nosotros mismo en el juicio 
final. Antes si nos abstuviésemos de este juicio, mere- 
ceremos misericordia. Añádese también aquello a los 
Romanos, cap. 14: Quien no come no juzgue al que 
come. Donde no sólo a los hipócritas, que están en los 
mayores crímenes, sino también a todos, por otro lado 
probos, se les prohibe juzgar; pues esto suena, que el 
que no come no juzgue, y para notar la conexión de 
estas dos cosas, que son juzgar y condenar, primera- 
mente dijo: Eí que come no desprecie al que no come; 
y finalmente añade: Y el que no come no juzgue al que 
come. Aun cuando no sin causa dijo en el primer lugar 
despreciar y en el segundo juzgar, como allí notamos. 
Añádese, finalmente, también en el mismo sentido aque- 



- 321 - 

lio de la segunda carta a los Corintios, cap. 4: No juz- 
guéis antes de tiempo hasta que venga el Señor, que 
iluminará lo escondido de las tmieblas; donde no de- 
signa como causa para no juzgar el que tú seas también 
delincuente, sino por que es incierto y oscuro lo que tú 
tienes por cierto y claro. 

Apóyase, pues, la conclusión no sólo en las razones 
que tomamos de la naturaleza de las cosas, sino tam- 
bién en los oráculos sagrados. 



Y quedan acerca de cada una de las conclusiones al- 
gunas dudas de menor importancia. 

Y primero, acerca de la segunda por la cual se afirmó 
que el juicio temerario es de su género pecado mortal, 
hase de advertir que para ello se requieren tres cosas. 

Primero, que sea cierto; segundo, que se colija de le- 
ves conjeturas, y tercero, que sea de cosa grave. 

Mas, el juicio cierto dice una sola condición en las 
cosas especulativas, a saber, que no tenga temor algu- 
no o mezclada ambigüedad, lo cual pertenece a la cien- 
cia o a la fe tanto humana como divina, y en las cosas 
morales, lo poco se toma por nada; y así, cuando de 
tal manera estás firme en la sentencia que casi nada 
dudes, como si creyeres juzgar lo cierto, por eso pecas 
mortalmente; pero, mientras tal juicio no sea repen- 
tino, lo cual, en las cosas morales, hase también de 
considerar. Efectivamente, si cuando ves a un joven 
hablando sin testigos con una muchacha, súbitamente 
eres arrastrado a juzgar, no tienes por qué temer culpa 
mortal; sino cuando quieto el ánimo y hecha reflexión, 
confirmas deliberando la misma sentencia. 

Clásico» jurídico», — ToMO XVII 21 



- 322 - 

Y de la levedad de las causas que hace culpa mortal, 
no puede establecerse regla alguna cierta. Y cierta- 
mente Santo Tomás, en la solución a lo primero, nin- 
gunas otras causas parece que aprueba como excusan- 
tes de pecado al juicio, sino cuando alguno por testigos 
idóneos es probado malo; pues entonces, dice, que 
cualquiera puede juzgar que otro es malo. Mas esto se 
ha de entender respecto del juez, el cual no debe es- 
perar la evidencia de la culpabilidad, sino la humana 
certidumbre, que se tiene por testigos idóneos; fuera 
de la cual, sin embargo, de ninguna manera debe pre- 
cipitar la sentencia. 

No obstante, aparte de tales testimonios puede cual- 
quiera, así juez como persona privada ser excusado de 
culpa, a saber, cuando mentalmente forma dentro de sí 
juicio cierto. Pues es alabado Salomón (3 Reg., 3) por 
que de las palabras de las mujeres, de las cuales una de 
ellas consentía en que fuese partido el niño y la otra lo 
rehusaba, formó juicio sobre cuál de las dos había dado 
a luz al niño. Y por tal juicio no castigó a la otra, sino 
que entregó al niño a su verdadera madre. 

No puede darse, pues, otra regla más cierta, sino 
que aquellos indicios y conjeturas excusan de culpa, 
que llevan a varón prudente y probo a juzgar así. Veo 
a un hombre que de noche sube con una escalera a las 
ventanas; ciertamente sin culpa puedo pensar con toda 
seguridad nial de él. Ves también a joven y a muchacha 
abrazándose petulantemente en lugar secreto y oscuro; 
no hay culpa alguna en formar de ellos juicio adverso. 
Pues, como dice Aristóteles (2 de ánima); Podemos 
pensar cuando quisiéremos, pero opinar no; es decir, 
abstenernos de juzgar no está siempre en nuestra po- 
testad. 



- 323 - 

Por más que el juez, por tal juicio, aunque como 
hombre privado puede concebirlo sin culpa, no puede 
proceder a castigar, como no procedió Salomón. Podrá. 
no obstante, el Príncipe y el Prelado abstenerse de uti- 
lizar tal sospecha para el gobierno y administración de 
la Iglesia. 

Por lo cual sucede, que cuanto las conjeturas son 
más leves, tanto más se agrava el pecado en igualdad 
de circunstancias; y cuanto son ellas más graves tanto 
más se atenúa. Y de ahi se sigue nuevamente que a ve- 
ces no puede definirse con certidumbre si el juicio es 
mortal o venial. 

Del mismo modo se ha de juzgar de aquel mal que juz- 
gando haces a otro; pues los sumistas consideran que 
sólo aquel juicio es de grave mal cuando alguno juz- 
ga que alguno está en pecado mortal. Mas, aun cuando 
la regla sea la más de las veces verdadera, no es, sin 
embargo, del todo cierta, sino que más bien se ha de 
atender a la infamia; pues por eso se mide la gravedad 
del juicio. Por lo cual, cuando el pecado no fuese tan 
infame, juzgar que cualquiera está en él no sería mor- 
tal, como si fácilmente y de un modo cierto juzgares 
que los cortesanos u otros jóvenes perdidos andan en 
torpes amores con mujerzuelas; o que un militar mató a 
otro en duelo; porque los tales no se avergüenzan de 
cometer tales cosas. 

Y al revés: aun cuando aquel mal no fuere pecado, 
sino natural; sin embargo, el juicio de él podría ser de- 
lito- Como si al varón, que es tenido en egregio lugar 
y estima, por leve causa juzgares con certidumbre que 
es nacido de sangre infame. Pues en esto se es más 
gravemente injurioso a él. Por lo cual, tampoco de esto 
puede constituirse regla cierta, sino que se ha de con- 



- 324 — 

siderar si es tal el mal, que el otro llevaría peor oír de 
sí, que si fuese pecado mortal. 



De todo esto pues, retrocedamos a la primera con- 
clusión, investigando si es de tal manera verdad que la 
sospecha sin certidumbre no es de su género crimen 
mortal, que nunca pueda llegar a él. Pues, Santo To- 
más así parece que siente y el Cayetano siente así, di- 
ciendo que ningún juicio sin certidumbre es otra cosa 
sino venial. 

Mas ciertamente parece que persuade otra cosa la 
razón; pues, aún cuando esto con razón se ha de tener 
por regla, se ha, no obstante, de exceptuar cuando 
sospechares gravísimo mal de honestísima persona, 
pues las reglas morales no se han de medir por patrón 
metafísico, sino por la cantidad de la injuria. Y efecti- 
vamente, si consultas el juicio de los prudentes, mayor 
injuria irrogas a Pedro si con temor opinas que es in- 
cestuoso con su madre o con su hija o con su hermana, 
que si crees ciertamente que es fornicario; y mucho 
más vilmente despreciarías a aquel que ante ti fuera 
sospechoso de herejía o de traición a la Patria o de 
otro tremendo delito, que a aquél a quien creyeres 
ciertamente manchado de menores crímenes. 

Finalmente: la última duda es de aquél que, sin asen- 
timiento, duda de la bondad de otro, al cual en la pri- 
mera conclusión comprendimos bajo la nota de pecado 
venial. Pues no aparece razón alguna de esta senten- 
cia; a veces aquél no forma juicio alguno de mal. Antes 
bien se ha de atribuir a virtud el tener el ánimo suspen- 
so, cuando algunas conjeturas notan al prójimo. 



- 325 - 

Respóndase^ sin embargo, que aun cuando no sea 
tanta culpa sospechar, antes muchas veces, cuando las 
conjeturas inclinan a mal juicio, es digno de alabanza 
suspender el juicio; no obstante, tan leves pueden ser, 
que aun aquella suspensión de ánimo sea culpa. Pues, 
como arriba dijimos, derecho tiene cada uno no sólo 
que no se tenga de él siniestra sospecha, sino también 
que todos tengan de él buena estima. Y se confirma 
esto, porque si a Pedro, que tiene buena estima de 
Juan, se la quitas, obrarás mal; pues es malo haberte 
hacia el prójimo aun meramente negativo por levísima 
causa. Y aun podría ser alguna vez pecado mortal. 
Pues, ¿quién duda que si, viendo la honestidad y la vida 
integérrima de Juan Bautista y de la Santísima Virgen, 
y no hay que hablar de Dios y de su hijo, se dudase de 
su bondad, se cometería pecado grave? Verdadera- 
mente, no hay duda en esto. 



Al primer argumento, pues ya se ha respondido, que, 
aun cuando el juicio humano no pueda ser totalmente 
cierto de las cosas singulares, puede, no obstante, cada 
uno, según costumbre humana, a saber, cuando hay 
testimonios idóneos, juzgar mal de otro sin injuria. 

Al segundo no responde Santo Tomás otra cosa, sino 
que el juicio temerario, aunque no salga al público, sin 
embargo, en la mente es pernicioso, porque es causa 
de desprecio. 

Mas, para ver más claramente la cuestión, investi- 
guemos las causas de tal malignidad del juicio interno: 
si cuando es cierto de su género, es de suyo pecado 
mortal. 



- 326 - 

Y la parte negativa parece verdadera, porque no su- 
friendo por ello el prójimo detrimento alguno ni en su 
persona ni en sus cosas, no hay por qué sea condena- 
do con tanta nota. 

Hallarás quienes respondan que es suficiente para 
quesea pecado mortal, que es prohibido por Dios; el 
cual, según su libertad, pudo prohibir lo que quiso. 

Mas, éstos no consideran que esto no es malo por- 
que es prohibido, sino que es prohibido porque es malo; 
pues es de aquellas cosas que son contra derecho 
natural, las cuales son las que solamente nos manda 
Cristo en el Evangelio, aparte de los sacramentos que 
se refieren a la religión. 

Ni es suficiente si respondes, que aquel juicio es malo 
porque dice orden a daño exterior, a saber, a informar. 
Efectivamente, siendo especulativo, no dice orden pró- 
ximo a la obra y así se responde que, aun cuando nun- 
ca saliese fuera, es sus interioridades es de suyo mal 
mortal. Primero, como dijimos, porque es causa de 
desprecio y de odio. Segundo, porque por él infamas 
a tu prójimo ante tí mismo; a veces concibes de él mala 
estima. De lo cual se sigue un argumento, que es ter- 
cero para esto: pues, si la sospecha que tengo torcida 
de Pedro no fuese nunca para mí pecado mortal, se se- 
guiría que tampoco la fuera dispersarla en las mentes 
de los demás, mientras no se siguiese otro daño algu- 
no; pues, si para mí la sospecha mental no es pecado, 
tampoco lo sería para ellos la suya, y, por consiguien- 
te, tampoco sería para mí pecado diseminarla. Lo cual, 
no obstante, es falso. 

Además hay otro argumento, que juzgar de lo oculto 
es usurpar lo que es propio de Dios, según aquello de 
San Pablo: Tú ¿quién eres que juegas a ajeno siervo? 



- 327 - 

Mas, queda duda si tal juicio es pecado de su género 
mortal: si es contra justicia o es solamente contra ca- 
ridad. Lo cual trata Santo Tomás en la solución del 
tercer argumento; por el cual preguntaba si de su gé- 
nero es mortal; y responde algo oscuramente. Pues 
dice que, versando la justicia acerca de las operacio- 
nes exteriores, entonces pertenece el juicio sospechoso 
directamente a la justicia, cuando procede al acto ex- 
terior; y entonces, es, digo, pecado mortal. Y añade, 
que el juicio interior pertenece a la justicia según que 
se relaciona con el juicio exterior, como el acto inte- 
rior al acto exterior; a saber, así como la concupiscen- 
cia a la fornicación y la ira al homicidio. Queda, pues, 
oscura, y, por consiguiente, dudosa esta letra; porque 
no dice claramente que el juicio que no procede al ex- 
terior es pecado mortal. 

Sin embargo; sin duda se ha de sostener que tal 
juicio es de su género pecado mortal, y contra jus- 
ticia. 

Mas distingue Santo Tomás aquellos dos miembros, 
que el juicio imperativo del acto exterior, a saber, de 
infamar o de condenar, es directamente contra la jus- 
ticia, como se ha expresado en la tercera conclusión. 
Como la volición eficaz de matar se reduce al homici- 
dio. Mas el juicio especulativo, por el cual no es impe- 
rada la obra exterior, no pertenece directamente a la 
injusticia exterior. Y en esto está la diferencia, a sa- 
ber, directa e indirectamente. Pero, sin embargo, es 
pecado mortal, como se dijo en la segunda conclusión, 
como la ira y la concupiscencia de mujer ajena con 
consentimiento en el deleite, aunque no llegue a la 
obra, es mortal. Efectivamente, no sólo la volición efi- 
caz de matar es mortal, sino también el interno deseo 



- 328 - 

de la muerte del prójimo o de grave daño, aunque tú 
no quieras hacerle aquel mal. 



Artículo 4.° 
Si las dudas se han de interpretar a la parte mejor 

No es suficiente conocer si el juicio temerario es 
inicuo, sino que es menester explorar, si debemos siem- 
pre interpretar las dudas a la mejor^parte. 

Y se arguye por la parte negativa. Siendo el juicio 
obra de la razón, cuya perfección consiste en la ver- 
dad, es menester formarlo principalmente de aquellas 
cosas que acontecen las más de las veces, para que 
nos engañemos más raramente; pero más veces aconte- 
ce que los hombres obren mal que bien; pues, siendo 
los sentidos del hombre inclinados al mal desde la ado- 
lescencia, como se lee en el Génesis, cap. 8.°, aconte- 
ce que, como se dice en el Eclesiástico, cap. 1.°, es in- 
finito el número de los necios; luego es más prudente 
interpretar las dudas a mal que a bien. 

Segundo: Aquél vive piadosa y justamente, según tes- 
timonio de San Agustín, que es íntegro estimador de las 
cosas, sin inclinarse a ninguna de las partes; mas aquél 
que lleva la cosa dudosa a la parte mejor, inclínase a 
una de las partes; luego no es lícito esto. 

Tercero: El hombre de tal manera debe amar al pró- 
jimo, como a sí mismo; pero, acerca de sí mismo es 
más saludable juzgar las dudas a parte peor, según 
aquello de Job., cap. 9: Temía todas mis obras; luego 
de igual manera debemos portarnos con el prójimo. 

Contra esto está aquello a los Romanos, cap. 14: El 



329 - 



que no coma no juzgue al que come; cuya glosa es, 
que las dudas hanse de interpretar a la mejor parte. 



Este artículo de tal manera es anejo al superior, que 
por él se entiende muy bien. 

Respóndese, pues, con una sola conclusión, que se 
colige de lo arriba dicho. 

Donde no aparecen indicios manifiestos, que indi- 
quen el mal del prójimo, debemos tener buena estima 
de todos y, por tanto, interpretar a mejor parte lo que 
es dudoso. 

La conclusión, digo, colígase de lo arriba dicho. 
Cada uno tiene derecho que se tenga de sí en todas 
partes buena estima, hasta que sus delitos lo acusen 
legítimamente; luego quien, sin tener idóneos testimo- 
nios concibe opinión torcida de otro, le es injurioso, y, 
por tanto, debemos llevar las señales ambiguas a la 
mejor parte. 

La conclusión no necesita otra disputa, aparte de la 
superior, a no ser que por ventura preguntes: si debe- 
mos interpretar positivamente lo dudoso a la mejor 
parte, es decir, asentir a la mejor parte; o es bastante 
negativamente, es decir, no juzgar mal. 

Efectivamente, cuando experimento juicios ambiguos 
del vicio ajeno, es muy difícil tener asentimiento con- 
trario. Pero, si dices que es suficiente suspender el 
ánimo, surge inmediatamente el argumento contrario 
de que es también difícil contener el entendimiento. 

El Cayetano opina aquí, que es suficiente que nos 
hayamos negativamente. Pero yo no me atrevería a 



- 330 - 

persuadir a nadie. Y ni apenas puede constituirse regla 
cierta, sino que se ha de acudir a la prudencia. 

Háse'de distinguir, digo, en primer lugar, si conociste 
antes a aquel del cual se ven dudosas señales, o si te 
es desconocido. Pues, si lo tienes en buena estima 
sería pecado mudarla por las señales dudosas, más o 
menos, según la condición de las señales. Pero si no 
le conoces, entonces arguye el Cayetano que no es 
prudencia en tal caso concebir asentimiento de la 
mejor parte; por razón de que tales señales neutras 
no engendran, por su naturaleza, tal asentimiento; 
y así, dice, no hay obligación alguna de asentir bien. 
Por lo cual sabiamente dice que dijo negativamente 
Cristo, No queráis juzgar, y no dijo juzgad siempre 
bien. 

Sin embargo, más prontamente creería lo contrario 
y le respondería, que aunque tales conjeturas no en- 
gendren el asentimiento bueno, sin embargo, el dere- 
cho natural nos obliga no sólo a que no opinemos mal 
de hombre alguno por señales dudosas, sino que de 
todos pensemos bien, no obstante los indicios ambi- 
guos. 

Y así, la conclusión hase de entender positivamente, 
a no ser en el caso en que los indicios urgiesen tanto 
hacia la parte adversa, que fuera bastante mantener el 
ánimo en suspenso. Y entonces el consejo es apartar 
la mente de tales pensamientos. 

Mas, cuando los indicios ya no son dudosos, sino de 
tal manera eficaces que muevan a varón prudente y 
probo, no hay obligación alguna de interpretarlos a la 
mejor parte. Cristo, pues, no dijo negativamente que 
es suficiente suspender el juicio, sino que no debe ex- 
tinguirse en nosotros por leves causas la buena estima 



- 331 - 

que por derecho natural estamos obligados a tener de 
cada uno. 



Al primer argumento, pues, responde Santo Tomás, 
que, aunque el que interpreta las dudas a la mejor parte 
se engaña más frecuentemente, sin embargo, mejor es 
ser engañado más frecuentemente por la buena opinión 
de algún mal hombre, que serlo más raramente tenién- 
dola mala de alguno bueno, porque de esto nace injuria, 
más de aquéllo ninguna. 



Pero, al contrario. La falsedad es mal del entendi- 
miento, puesto que nació éste para juzgar las verdades 
de todas las cosas; y nadie está obligado a procurarse 
mal o incurrir en mal propio, para evitar un mal del 
prójimo; luego es más prudente llevar el juicio a la peor 
parte. 

Cayetano entiende que responde suficientemente di- 
ciendo, que Santo Tomás no dice absolutamente que 
aquél que, juzgando, propende a la parte más sana se 
engaña en los más de los casos, sino que se engaña 
más veces que el que se inclinase a la parte peor; con 
lo cual coexiste que no se engañe frecuentemente juz- 
gando bien. 

• * * 

Mas esta solución no la entiendo. Pues para la 
fuerza del argumento es suficiente lo que él concede 



— 332 — 

con Santo Tomás; a saber, que más veces nos engaña- 
mos pensando bien que nos engañaríamos pensando 
mal; y así, la respuesta es, que el bien de las virtudes 
morales no se ha de medir según el bien absoluto del 
entendimiento, sino en orden al obrar, cuyo próximo 
principio es el apetito; pues el hombre, como dijimos 
arriba, no se dice bueno por las virtudes intelectuales 
absolutamente consideradas, sino por as morales, que 
versan acerca de las acciones. 

Por lo cual acontece que alguna vez el juicio falso 
especulativo engendre verdadero dictamen práctico, 
como Jacob de aquella falsedad ésta es Raquel, dedujo 
aquella verdad con ésta he de tener coito, lo cual, por 
ignorancia invencible fué verdadero. 

Por lo cual, mientras juzgo que Pedro es bueno, aun- 
que especulativamente me engañe, sin embargo, porque 
el juicio es conforme al apetito recto, sucede que mo- 
ralmente y, por tanto, en absoluto sea bueno. Y por 
eso; informando el hombre el juicio del entendimiento, 
según la regla moral, no elige en absoluto el mal, sino 
sólo relativamente, y el bien en absoluto. 

Pues por esta causa dijimos arriba, que el juicio es 
acto más bien de la justicia, que dispone bien el ánimo 
hacia el prójimo, que de la tazón que lo profiere. 

Por lo cual, no me parece bastante digna respuesta 
aquella del Cayetano y de los demás, que porque de 
dos males hase de elegir el menor, aunque la falsa opi- 
nión sea mal propio, sin embargo, porque es menor, 
ella se ha de elegir. Digo que no es verdadero que sea 
absolutamente menor mal. Pues el bien del entendi- 
miento, es decir, la virtud intelectual, como arriba de- 
mostramos, es absolutamente mejor que el bien de la 
voluntad; pero, no obstante, por lo que se refiere a las 



— 333 - 

costumbres, formar un juicio con peligro de falsedad 
para evitar una injuria, no sólo es menos mal, sino que 
en absoluto no es mal, sino sólo relativamente, es decir, 
mal especulativo. Principalísimamente, porque el error 
acerca de los singulares contingentes no es absoluta- 
mente mal del entendimiento; como tampoco pertenece 
en absoluto a su perfección conocer sus verdades, sino 
de los universales, en los cuales no puede haber false- 
dad, como inmediatamente dice Santo Tomás en la so- 
lución del segundo argumento. Añade que tampoco se 
elige tal mal. Pues cuando los indicios son claros, no 
es prudencia formar buen juicio; pero cuando son du- 
dosos, esto es sólo verdad, que el entendimiento se ex- 
pone a peligro de falsedad. 

Al segundo se responde, que es diversa la razón de 
juzgar de las cosas de la razón de juzgar de las perso- 
nas. Pues, cuando juzgamos especulativamente de las 
cosas, ningún daño amenaza al prójimo; y, por eso, 
entonces hase de indagar absolutamente la verdad, que 
es el bien del entendimiento. Y, por tanto, en las co- 
sas dudosas se ha de suspender el juicio, para no arro- 
jar al entendimiento al precipicio de la falsedad. Y de 
esto habla el Agustino. 

Mas, cuando el juicio es de personas, entonces por- 
que el bien y el mal se atienden según aquél de quien se 
juzga, debemos poner atención en su honor o despre- 
cio para evitar más prontamente la injuria. Principal- 
mente porque el error acerca de los singulares, como 
poco ha decíamos, no se opone diametralmente al bien 
absoluto del entendimiento. De ahí colige la pruden- 
cia por la cual disciernas que el juicio de la cosa me- 
ramente especulativo no es pecado mortal, sino cuan- 
do lo aplicas a la persona; pues aunque, cuando veas 



- 334 - 

el cadáver de un hombre asesinado, juigues que fué 
pecado mortal matarlo, y, aún cuando oigas que se afir- 
mó tal proposición, que es herética, juzgues que fué 
pecado haberla afirmado con advertencia, no por eso 
cometes pecado alguno; sino cuando sin causa legítima 
juzgas que éste fué u homicida o hereje. 



El tercer argumento exige muy esclarecida regla por 
la cual se le responda. Pues interpretar algo a la par- 
te peor, a saber, sospechando por leves causas, en- 
tiéndese usualmente de dos maneras, es decir, o defi- 
nitivamente o supositivamente. El primer modo es el 
que decimos que es ilícito; mas el segundo, es decir, no 
definiendo una sentencia, sino suponiendo tan sólo, si 
por ventura se hace así, no para dañar, sino para pre- 
venir un peligro o propio o del prójimo, no es obra de 
injusticia, sino de prudencia. 

Si ves a un hombre a quien su hábito indica que es un 
ladrón, aunque no debes creerlo con definitiva senten- 
cia ni sospecharlo para dañarle, te es lícito, no obstan- 
te, no confiarle tu casa; como cuando tienes hija virgen 
te es lícito apartar de su coloquio a los jóvenes. Y de 
la misma manera en cosa propia; cuando te parezca que 
tus obras son muy limpias en la presencia de Dios, la 
cual opinión es siempre peligrosa, debes temerlas, no 
sea que estén infectadas de alguna mancha. Pero juz- 
gar las ajenas obras como buenas a ningún peligro nos 
expone. 

♦ * * 



- 335 - 

De esto se sigue, que, aun cuando, si sospechas mal 
de alguno que está próximo a ser elegido para alguna 
dignidad, podrías oponértele manifestando su sospe- 
cha; no obstante, desparramarla en los oídos de los de- 
más para infamar a un hombre de ninguna manera es 
lícito, a no ser que la sospecha te fuese cierta por legí- 
timas causas y vieras que tal elección resultaría en 
perjuicio de la república; pues entonces, a no ser que 
el secreto fuese de confesión sacramental, sería lícito 
impedirlo. Y viceversa: tan leve puede ser tu sospecha 
que ni a tí mismo debe cohibirte de elegirle, si por otro 
lado es idóneo. 



Artículo 5.° 
Si se ha de Juzgar siempre según leyes escritas 

Siendo el juicio, como se ha dicho, acto de justicia y 
las reglas de la justicia las leyes, pregúntase con ra- 
zón: si se ha de juzgar siempre según las leyes es- 
critas. 

Y se arguye por la parte negativa: El juicio injusto 
se ha de evitar siempre; mas, a veces las leyes escri- 
tas contienen iniquidad, según aquello del capítulo 10 
de Isaías: ¡Ay de los que hacen leyes inicuas y, escri- 
biendo, escribieron injusticias!; luego no siempre se ha 
de juzgar según las leyes escritas. 

Segundo: El juicio es necesario que sea de los even- 
tos singulares; mas, la ley escrita, como dice el Filóso- 
fo (5 Ethic, cap. 10), no puede comprender las cosas 
singulares; luego a veces es necesario obrar contra las 
palabras de la ley. 

Tercero: La ley escríbese para esto, para que la 



- 336 - 

mente del legislador se haga manifiesta a los subditos; 
mas, a veces ocurre que, si el legislador estuviese pre- 
sente, juzgaría de otra manera; luego entonces es líci- 
to seguir la mente del legislador contra la escritura. 

En contra está la sentencia del Agustino (in lib. de 
ver. relig.) donde dice: En esas leyes temporales, aun- 
que juzguen de ellas los hombres cuando las estable- 
cieron, sin embargo, cuando fueron establecidas y fir- 
madas, no será lícito a los jueces juzgar de ellas. 



Esta cuestión la discutimos plenariamente en el lib. 1, 
q. 6, art. 8. 

Mas porque en el lugar presente la mueve otra vez 
congruentemente Santo Tomás, es necesario respon- 
der a ello; porque no faltará qué anotar aquí de nuevo, 
además de lo definido allí. 

Se responderá, pues, distinguiendo con dos conclu- 
siones. 

Pues, se ha de suponer en primer lugar que el juicio 
no es otra cosa que cierta definición y constitución de 
lo justo. Y lo justo es doble, como muchas veces se ha 
dicho arriba, y Aristóteles enseña (1 Ethic, cap. 7), a 
saber, uno natural, a saber, que, absolutamente consi- 
derado, brota de la naturaleza de las cosas; y otro po- 
sitivo, que el Filósofo llama legítimo, a saber, que es 
puesto por arbitrio y acuerdo humano. 

Sea, pues, la primera conclusión: Cuando la ley es- 
crita contiene el derecho natural, de ningún modo es 
lícito ni al príncipe ni a los subditos obrar contra ella, 
sino que siempre se ha de juzgar según ella. 



— 337 — 

Y la razón es clara. Porque tales leyes no son cons- 
titutivas de aquella justicia, sino sólo declarativas. Por 
lo cual la justicia de ellas toma toda su fuerza, no de 
las lej'es, sino de las cosas mismas. Como es manifies- 
to en los preceptos del Decálogo, y en los que se com- 
prenden en ellos por necesaria consecuencia; y, por 
tanto, son tan santos y firmes que ni Dios, como legis- 
lador, puede dispensar en ellos, como disputamos en el 
libro segundo, cuestión tercera. 

Y por esta causa, no en absoluto se presenta la cues- 
tión, si se ha de juzgar siempre según las leyes. Pues 
de las naturales, cuya luz consignó Dios en nuestras 
mentes, nunca es lícito dudar de que siempre se ha de 
juzgar según ellas; sino que en particular se pregunta 
de las leyes escritas, entre las cuales se enumeran las 
humanas. 

Sigue, pues, la segunda conclusión: Cuando la ley 
escrita es humana, es necesario tanto al príncipe como 
al subdito juzgar según ella, en cuanto no repugna al 
derecho natural. 

Se prueba: Porque tales leyes, aunque no sean de- 
clarativas de la justicia natural, son, no obstante, cons- 
titutivas de la justicia que se vio convenía por conve- 
nio humano según las regiones y las condiciones de los 
tiempos. Y, por eso, dice Aristóteles, que, aun cuando 
antes que se pusieron nada importaban, no obstante, 
después que fueron puestas, ya importan. 



Estas conclusiones no sólo comprenden a los jueces 
inferiores, sino también al mismo príncipe, el cual está 

Clásicos jurídicos.— Touo XVII 22 



— 338 — 

obligado a juzgar según las leyes, no sólo según las 
naturales, sino también según aquéllas que él y sus 
mayores establecieron, mientras no haya causa para 
mudarlas. 

No obstante, hay la diferencia, que los jueces inferio- 
res ni pueden dispensar en las leyes ni las pueden in- 
terpretar. Lo cual, no obstante, se pone en la facultad 
del príncipe. De donde, en el caso en que puede dis- 
pensar sobre la le 7, puede también juzgar contra la 
ley. Como si el condenado a muerte fuese muy útil a la 
república, podría por aquella ventaja pública perdonar- 
le la vida. 

Mas todas estas cosas fueron discutidas y definidas, 
según nuestra capacidad, en el libro primero. 



Y la duda teológica que queda por derimir aquí, como 
en su propio lugar, es: si la sentencia injusta, esto es, 
dada contra las leyes obliga en conciencia, es decir, lo 
mismo que absuelva verdaderamente al reo, como que 
despoje al actor de su derecho. 

Pues, hay argumento por la parte negativa, porque, 
siendo el juez custodio de la justicia, al cual se acude, 
como dice el Filósofo (5 Ethic.) como a la justicia viva 
y parlante, y refiriéndose todo esto que se hace en el 
fuero exterior a la paz de la república y, por consi- 
guiente, a aplacar las conciencias, parece consiguien- 
te que la sentencia solemne de aquél que goza de pú- 
blica autoridad, haga seguras y tranquilas las mismas 
conciencias. Tanto más cuanto muchas veces el dere- 
cho humano obliga en conciencia, aun cuando la mera 



- 339 - 

ley natural no obligaría; como es manifiesto en la ley 
de la prescripción, por la cual se trasfiere el dominio 
al poseedor. 

No obstante, se responde, que ninguna sentencia que 
se profiere contra leyes justas obliga en conciencia. 

La conclusión es manifesté y concedida por los Doc- 
tores en Derecho, como puede verse en Inocencio IV y 
en el Panormitano (cap. quia plerique, de inmunitate 
eclesiástica); porque no teniendo la sentencia fuerza 
alguna sino porque es declarativa del derecho, cuando 
no es interpretativa del recto derecho, es nula en con- 
ciencia. 

Dije injusta contra las leyes, a saber, que quita a 
uno le que verdaderamente era suyo y lo da a otro de 
quien no era. Pues si se adjudica a alguno lo que era 
verdaderamente suyo, aunque otro fuere privado con- 
tra todo el orden del derecho, poseerá aquél con buena 
conciencia lo que le ha sido adjudicado, puesto que en 
realidad era suyo. Y, saltando el orden del derecho, 
aunque sea pecado en el juez e injurioso a la parte, no 
obstante, no constituye en mala consciencia a aquél que 
posee lo que verdaderamente es suyo. Y esto consta 
con clarísimo ejemplo. Si tú arrebatas del poseedor lo 
que es tuyo, con fraude o violencia, aunque tal vez 
cometas delito mortal, por ejecutar por autoridad pri- 
vada lo que debieras ejecutarlo por la pública, no obs- 
tante, no estarás obligado a la restitución de aquello 
que tomaste. 

Volvamos, pues, al principal aserto: que la sentencia 
injusta ni quita ni da derecho. 

Sigúese, por tanto, de él, que, aun cuando, mientras 
litigabas, lo hacías de buena fe, no obstante, tan luego 
supieres que la sentencia dada en tu favor no fué justa, 



- 340 - 

estarás obligado a restituir lo que se te ha adjudicado 
aunque no las expensas, si litigaste de buena fe, y esto, 
fueres reo o fueres actor. 

Y digo injusta contra la verdad de la cosa, aun cuando 
el juez juzgare rectamente en el fuero exterior según 
lo alegado y probado. 



Mas ¿qué, si la parte dañada no apeló? Parece que, 
por lo mismo, consintió y, por tanto, renunció a su de- 
recho; por lo cual después no es admitida en juicio a 
reaccionar. 

Respóndese que, aun cuando no apelare, no se con- 
sidera que renuncia a su derecho, sino que esto sólo 
permite que en el fuero externo no se vuelva a oir al 
que quiera volver a actuar. Y esta verdad no sólo la 
comprueba la razón natural, sino que también se colige 
délas leyes (ex 1. Jul., de condict. indeb.). Mas, que 
el que no apela dentro del tiempo prescrito sea recha- 
zado después por el tribunal, hay quienes dicen que la 
causa es en pena de su negligencia. Pero yo no creo 
que sea esta sola, sino que principalmente es para evi- 
tar pleitos; a lo cual atendieron siempre santísimas 
leyes. 

Mas si alguno prescribió de buena fe y en tiempo 
legítimo una cosa que le fué adjudicada a él o a su ma- 
yores por sentencia injusta, luego la poseerá con buena 
conciencia, porque tiene título legítimo, es decir, pre- 
sunto por la ley. 



- 341 - 

Mas la duda es más molesta en los beneficios ecle- 
siásticos; a saber, cuando alguno es despojado por in- 
justa sentencia del beneficio, que se confiere a otro, 
¿posee luego el poseedor con segura conciencia? Lo 
cual tratan exprofeso, entre otros intérpretes del de- 
recho, el Panormitano (cap. I de concess. praeband.) 
e Inocencio {quia plerique, de inmunitate ecclesiast.). 

Háse de distinguir, pues, la sentencia: pues una es 
declarativa, a saber, cuando se litiga entre partes de 
algún derecho o de otra cosa o de prebenda; y la sen- 
tencia declara de cuál es. Y entonces, fuera de duda, 
como tampoco en las otras cosas seculares, la senten- 
cia no ata. Y así, cuando el poseedor supiere que no 
fué justa, está obligado a renunciar. 

Pero otra es la sentencia privativa, cuando el Prela- 
do, por su oficio, priva a alguno por crimen del benefi- 
cio, el cual confiere a otro; y entonces opinan los predi- 
chos doctores que, si el reo no apelare, porque parece 
que por eso mismo consiente, el otro posee con segura 
conciencia. No así, si el reo apelare, pues aunque in- 
justamente no hubiese sido oído, no se considera que 
consintió. 

Mas yo, ciertamente, salvando su opinión, no lo creo 
asi, absolutamente, sino con distinción. Pues digo, si 
el Prelado, sabiéndolo y queriéndolo, lo condenó ini- 
cuamente, opino que la sentencia no obliga. Y así, 
cuando el poseedor lo entiende, está obligado a renun- 
ciar y el Prelado a restituir al otro. Pero si lo con- 
denó de buena fe, según lo alegado y probado, aun 
cuando hubiere sido falsamente acusado, la sentencia 
obliga, y, por consiguiente, el otro posee con toda se- 
guridad, a no ser que éste fuera el criminal que acusó 
falsamente. Pues entonces, todos los doctores de De- 



- 342 — 

recho Canónico con razón entienden que es inhábil para 
poseer. Además, sólo creería esto en los beneficios 
eclesiásticos que se confieren por la autoridad de los 
Prelados. Pues en las otras cosas, auque la sentencia 
sea justa según lo alegado y probado, si procedió de 
falsa presunción no ata en conciencia, como anotó Ino- 
cencio muy bien en el mismo capítulo guia plerique. Por 
lo cual sucede que si uno es privado de sus bienes por 
falsa denuncia de herejía, tan luego conociera el fisco 
que fué calumniado y condenado calumniosamente, está 
obligado a restituirlo en la posesión de lo suyo. 
Y baste esto de esta cuestión. 



Al primer argumento, pues, se responde que, así 
como la ley escrita no presta fuerza alguna al derecho 
natural, antes ella toma fuerza de él; así tampoco puede 
su fuerza disminuir de cualquier modo; pues los hom- 
bres que escribieron aquellas leyes no son dueños de 
la naturaleza. 

Por lo cual sucec'e que cuando la ley escrita se opone 
a la ley natural n^ tiene fuerza alguna, y, por tanto, 
tampoco se J"^ - jUzgar según ella. Y así entonces no 
se consideran leyes, sino corrupciones de leyes. 

Mas, cuando la ley escrita es permitida por el dere- 
cho natural, es decir, por no oponérsele, entonces se 
ha de juzgar según las leyes, aun cuando tal vez fuese 
mejor que hubiere sido mandado lo contrario por la ley. 
Pues se ha de notar principalmente esto, como explica- 
mos en el lugar arriba citado, a saber, que no es nece- 
sario para el vigor de la ley escrita, que sea mejor lo 



- 343 - 

que ella decreta que lo contrario. Porque esto ae ha 
de pensar y meditar cuando se pone; pero cuando ha 
sido puesta y confirmada por el uso, no deben los sub- 
ditos juzgar esto, sino obrar según ella, hasta que el 
príncipe o la república la muden. 

Y ni siquiera han de ser mudadas las leyes por cual- 
quier causa que exprese algo mejor, como arriba dijimos. 

Por ejemplo, es puesta ley de que no se exporten 
mercancías, y tal vez ya cesa la causa por la cual fué 
puesta; entonces, aunque incumba al príncipe mudarla, 
sin embargo, no es lícito a los súbitos obrar contra ella, 
mientras el derecho natural lo permita, es decir, a no 
ser que comenzase ya a ser contra él o contra religión, 
o sea, si se opusiere a las leyes eclesiásticas. 

Al segundo se responde del mismo modo, que así 
como puede la ley repugnar alguna vez al derecho natu- 
ral, y entonces no se ha de guardar; así, aunque sea 
rectamente puesta, no obstante, si en los eventos par- 
ticulares es contra el derecho natural, es lícito obrar 
contra ella. Pues, como dice Modestino (dig. de legi- 
bus et senat. con.) por ninguna razón de derecho o 
equidad permite la benignidad, que las cosas que salu- 
dablemente han sido introducidas para la utilidad de 
los hombres las llevemos a severidad con más dura in- 
terpretación. Pues entonces el legislador, si estuviere 
presente, juzgaría de otra manera que escribió. 

Y por esto se resuelve el argumento tercero. 



- 344 — 



Artículo 6.* 
Si el Juicio usurpado es siempre perverso 

Tres cosas dijimos arriba que se requieren para el 
juicio recto, a saber, autoridad del juez y equidad de 
justicia y orden de la prudencia. 

Y ciertamente, de esto tercero, a saber, del orden y 
proceso del derecho, nada corresponde al teólogo, 
sino que la cuestión es casuística. 

Y así, habiendo hablado de lo segundo en los próxi- 
mos artículos, sigúese que disputemos de lo primero, a 
saber, si el juicio usurpado, es decir, por aquel que no 
es juez, es totalmente perverso. 

Y se arguye por la parte negativa: 

La justicia es cierta rectitud en los actos; y nada 
importa a la verdad por quién es pronunciada, sino por 
quién ha de ser abrazada; luego tampoco nada obsta a 
la justicia por quién es proferida la sentencia. 

Segundo: Buena parte del juicio es castigar los pe- 
cados, y son alabados algunos particulares que ven- 
garon pecados ajenos; como Moisés, el cual, como se 
lee en el Éxodo, cap. II, mató al egipcio; y Fines, hijo 
de Eleazar, que mató a Zambro, como se escribió en 
los «Números», cap. XXV, lo cual, como se lee en el 
salmo 115, se le reputó a justicia; luego, es lícito a los 
prelados juzgar sin autoridad pública. 

Tercero: La potestad espiritual, que se distingue de 
la temporal, introdúcese muchas veces a juzgar las 
cosas seculares; luego el juicio usurpado no es siempre 
malo. 



— 345 - 

Contra esto está aquello a los Romanos, cap XIV: 
Tú ¿quién eres que juzgas a ajeno siervo? 

» ♦ ♦ 

A la cuestión respóndese con una sola conclusión: 
El juicio usurpado, es decir, sin legítima autoridad pro- 
ferida sobre aquél contra el cual se da, no sólo es per- 
verso, sino también nulo. 

Se prueba. El juicio es la aplicación de la ley a las 
personas con fuerza coactiva; mas ésta no puede infe- 
rirse sin pública autoridad; luego, si se obra de otro 
modo, es vicioso y nulo. 

Pruébase la menor. Es del mismo dar la ley e inter- 
pretarla y declararla; pero la aplicación de la ley a las 
personas es cierta interpretación de ella, es decir, 
declaración, porque liga a tal persona en tal caso; luego 
así como la ley puede ser dada sólo por aquel que goza 
de pública autoridad para obligar a los ciudadanos, así 
también es sólo de aquel que tiene autoridad pública, 
sentenciar. 

La conclusión es clara y decidida en el lib. I, cuest, 1 .' 

Hase de advertir, sin embargo, aquí, que entre las 
cosas que se exigen para un recto juicio público, lo 
primero es la autoridad del juzgante. Pues aunque 
falten otras cosas, a saber, la prudencia y la justicia, 
algunas veces obliga la sentencia, al menos cuando se 
da según lo alegado y probado, como poco ha decíamos, 
y siempre se ha de temer; y, no obstante, si emana de 
quien no es juez, es de tal manera nula que tampoco 
se ha de temer. De propósito dijo Gregorio: La sen- 
tencia del pastor, ya fusta, ya injusta, se ha de temer \ 



- 346 — 

pues, pone dos cosas para que se haya de temer, aun- 
que sea injusta, a saber, que sea del pastor y que sea 
sentencia, es decir, que no contenga error manifiesto 
e intolerable. 

De lo cual sucede, primero, que quien ocupó tiráni- 
camente un reino invadido, ni puede dar ley alguna ni 
pronunciar sentencia por la cual obligue de algún modo 
a los ciudadanos, a no ser que finalmente fueren legíti- 
mos los príncipes por prescripción o por consentimien- 
to de la república; como se lee de los francos entre los 
galos y de los godos entre los españoles. 

Sigúese en segundo lugar, que quien alcanzó una vez 
legítimamente la magistratura, aunque luego hubiere 
cometido crimen por el cual haya de ser privado de 
ella con razón; sin embargo, hasta que según el orden 
del derecdo sea privado, su sentencia ata, a no ser que 
sea excomulgado ipso fado; como cuando el pretor co- 
metió crimen de lesa majestad por el cual ha de ser por 
derecho expulsado de la magistratura, no obstante, 
hasta que sea privado jurídicamente, su sentencia vale. 
Lo contrario, si fuere hereje; pues entonces, ipso facto 
es excomulgado y, así, aunque no privado del oficio, 
sin embargo, es suspenso de su función. 

De los arbitros tal vez dude alguno, pues su jucicio 
ata tanto en el foro exterior como en conciencia; no 
obstante, no parece que estén dotados de autoridad al- 
guna pública, porque no tienen sino la que recibieron 
de las partes, las cuales no la tenían sino privada. 

Respóndese que de algún modo la tienen pública. 
Pues, estando cada cual obligado a guardar fidelidad 
a otro, por derecho de gentes se estableció, que los 
que han sido constituidos arbitros por algunos, tengan 
por su sentencia fuerza de atar, aunque la ejecución 



— 347 - 

pertenezca al príncipe, que tiene fuerza coactiva, y a 
sus ministros. 

Al primer argumento, pues, se responde, que, aun 
cuando la pronunciación de la verdad ha de ser recibi- 
da por todos, no obstante, la fuerza coactiva no la tie- 
ne sino del príncipe. Y así, si no es proferida por quien 
tiene autoridad, es libre a todos recibirla o repudiarla. 



Segundo argumento: En cuanío a la historia de Fi- 
nés no tiene dificultad alguna. Pues habiendo Moisés, 
como allí se lee, mandado por autoridad divina que 
cada uno matase a su hermano a quien viese reo, aquél 
usó de la misma autoridad. 

Mas, la historia de Moisés es dudosa. Pues se lee 
que, habiendo visto a un egipcio que golpeaba a uno de 
los hebreos, le mató. Por lo cual, habiendo cogido al 
egipcio en flagrante delito, pudo matarlo por modo de 
defensa; pues cada uno tiene derecho de repeler la 
fuerza con la fuerza, no sólo en su favor, sino también 
en favor de su hermano. Y por este camino, Ambrosio 
{libro de Offici.) excusa a Moisés de culpa. Mas, si o ya 
había cesado de herir al hebreo, o si la muerte no era 
necesaria para la defensa, es menester reconocer que 
lo mató en venganza. Y verdaderamente, a esto parece 
que se refiere más bien la historia. Pero entonces, no 
teniendo pública autoridad, no puede excusarse de cul- 
pa, a no ser que se diga que lo hizo por revelación di- 
vina. Y esta razón parece que aprueba aquello de los 
Hechos, cap. 7, porque, matado el egipcio, estimaba 
Moisés que protegía a sus hermanos, porque el Señor 



- 348 - 

daría por su mano la salvación a Israel. Y, aun cuando 
expresamente no se diga que mandó expresamente 
aquella muerte, sino que Moisés estimó que así guarda- 
ría al pueblo; no obstante, parece ciertamente que se 
excusa allí aquella muerte; por lo cual cualquiera de 
estas soluciones puede muy bien defenderse. 

Pero Santo Tomás, secuacísimo de San Agustín, pa- 
rece que en esto le sigue con más gusto; el cual, en la 
cuestión sobre el Éxodo, no le excusa de culpa, sino 
que más bien lo compara con un benignísimo erial, el 
cual, cuando se siembra por primera vez, es alabado 
por la profusión y fertilidad aun de hierbas inútiles, 
por la esperanza que promete de futura cosecha. Y así 
se interpreta aquello, que, estando lleno del deseo de 
librar al pueblo, de aquella manera opinaba que lleva- 
ba a cabo la obra. 



Al tercero, finalmente, se responde, que, siendo muy 
superior la potestad espiritual a la temporal, puede el 
Prelado eclesiástico forzar a los seglares en aquellas 
cosas que pertenecen a la gracia y a la gloria. 



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K Soto, Domingo de 

Tratado de la justicia y 
S7183 el derecho 

t.2